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Comment repenser les mixités conjugales aujourd’hui ?

Modes de formation des couples et dynamiques conjugales d’une population française d’origine maghrébine
Emmanuelle Santelli et Beate Collet
p. 51-79

Résumés

À partir des travaux antérieurs des auteurs et d’un constat critique des travaux en sociologie de l’immigration et de la famille, cet article propose un repositionnement des mixités conjugales en tenant compte à la fois des dimensions sociales et culturelles. Il présente les premiers résultats d’une recherche auprès d’une population de référence composée d’au moins un conjoint français descendant de parents maghrébins. Il est articulé sur deux temps de la vie conjugale : la formation des couples, à travers les modalités du choix conjugal et l’homogamie sociale et culturelle, et les dynamiques conjugales, à travers le prénom des enfants et la culture de l’autre au quotidien. Dès à présent on peut dire que les mixités ne se situent pas toujours là où on les présuppose. Les liens et lieux identitaires s’articulent en fonction des cadres de socialisation et des choix individuels.

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Texte intégral

  • 1  Nous remercions les collègues, Corinne Rostaing, Gabrielle Varro et Maurice Blanc, qui ont bien vo (...)
  • 2  Cf. notamment les travaux de Camilleri 1992 et de Sayad 1991.
  • 3  Viennent ensuite les travaux de Hammouche 1994, Rude-Antoine 1990 et 1997, Zehraoui 1996 et 1999, (...)

1Jusqu’à présent la sociologie de l’immigration s’est plutôt intéressée aux pratiques matrimoniales des personnes issues de l’immigration qu’aux dynamiques proprement conjugales1. Les interrogations ont avant tout porté sur les interactions entre les membres de la famille (parents-enfants, hommes-femmes, ici et là-bas)2. La question du comportement conjugal des jeunes générations nées et/ou grandies en France a été traitée à partir des années quatre-vingts, en particulier par Jocelyne Streiff-Fenart (1989)3. Dans la majorité de ces travaux, c’est le paradigme culturel qui est dominant, considérant l’individu avant tout comme un membre de sa communauté.

  • 4  Ce n’est qu’en 1999 que l’enquête Étude de l’histoire familiale, réalisée parallèlement au recense (...)

2Du côté de la sociologie de la famille, peu de travaux se sont préoccupés des réalités familiales issues de l’immigration. Dans le livre La famille, l’état des savoirs de 1991 dirigé par François de Singly une seule contribution, celle de Yeza Boulhabel-Villac, traite de la famille immigrée. Dans L’histoire de la famille de M. Segalen et F. Zonabend (1986), un chapitre est intitulé « Familles en France » plutôt que « Familles françaises » pour intégrer la diversité qui caractérise l’histoire de la famille. Il semble pourtant que cette diversité soit toujours in fine rapportée soit à leur intégration soit à leur marginalisation (Hily, Poutignat, 1998). Les questionnements relatifs aux modes de formation des couples et aux dynamiques conjugales ne sont mis en œuvre qu’auprès de familles communément tenues pour « françaises »4.

  • 5  Cf. notamment Barbara, 1985.
  • 6  Un rapport du Haut Conseil à l’intégration propose le mariage mixte comme critère pouvant mesurer (...)

3Les études sur les couples dits « mixtes » naviguent en quelque sorte entre ces deux champs sans vraiment trouver leur place propre. Tantôt elles sont prises comme étant révélatrices des relations inter-ethniques, tantôt comme une sorte de laboratoire des processus familiaux5 en raison de la plus grande visibilité des phénomènes conjugaux (Philippe, 1994). Dans le domaine de l’immigration, les « unions mixtes » sont généralement évoquées comme indicateur d’intégration ou d’assimilation des populations immigrées en France6, transposant ainsi une tradition américaine datant des années 1950. Notamment les livres de Michèle Tribalat (1995, 1996a) et d’Emmanuel Todd (1994) étudient les mariages mixtes pour asseoir l’idée d’une assimilation progressive, mais différentielle, des populations immigrées en France. Implicitement ces études induisent l’idée que les « couples mixtes » sont plus proches socialement et culturellement des « couples français » que les couples composés de deux conjoints d’origine étrangère. Cependant, c’est seulement en prenant en compte la diversité des situations conjugales que l’on peut comprendre les dynamiques en œuvre.

  • 7  Une définition plus théorique de la notion de mixité commence à être établie grâce aux efforts de (...)

4Dans les études sur les « couples mixtes », les définitions courantes de la notion hésitent entre hétérogamies ou exogamies nationales ou culturelles7. Autant la situation peut paraître univoque pour les couples où l’un des conjoints est juridiquement étranger, autant pour les couples composés de deux personnes ayant toutes deux la nationalité française, mais une origine culturelle et/ou religieuse distincte, la réponse est déjà moins évidente. Ceci est d’autant plus gênant qu’il n’est pas toujours clairement établi ce qui fonde la soi-disante « différence culturelle » : les appartenances héritées ou les références choisies. Les études sociologiques dans ce domaine ont jusqu’à présent privilégié les définitions « pour autrui », fondées sur des critères dits « objectivables », au détriment des définitions « pour soi » s’intéressant aux différences/proximités culturelles subjectivement perçues et vécues.

5Se poser la question des conjugalités et des mixités dans la société contemporaine relève d’une interrogation sur le lien social et sur les manières des individus de se projeter dans la société, d’y prendre place et de participer à la vie sociale de tous les jours. Ce lien est aussi politique, car les manières de vivre en couple ont des significations politiques, voire citoyennes. De fait, les couples sont placés dans un double rapport à l’identité/altérité. Les images que les couples ont d’eux-mêmes doivent être confrontées aux visions que les autres en ont. Car ils se perçoivent autant qu’ils sont perçus, leurs vies ne sont pas protégées des logiques normatives qui s’établissent dans la société d’une manière plus globale. De la sorte, notre démarche dépasse amplement à la fois le champ de la sociologie de l’immigration et celui de la famille : elle permet d’étudier les conjugalités des descendants d’immigrés dans toute leur complexité, sans reconduire le découpage habituel entre familles d’immigrés et couples mixtes.

6Dans cet article, nous allons présenter comment, sur la base de nos travaux antérieurs, les mixités conjugales ont été repensées afin d’élaborer un nouveau cadre d’enquête. Les résultats présentés découlent donc des premières investigations auprès d’une population française d’origine maghrébine.

Mises en perspective à partir des travaux antérieurs

  • 8  Tandis que Beate Collet a interrogé les modes d’intégration des conjoints étrangers de couples mix (...)

7Avant de poursuivre plus avant la présentation de notre démarche actuelle, nous allons décrire la manière dont chacune de nous a traité cette thématique et comment nos approches respectives enrichissent à présent la réflexion. En effet, nos perspectives antérieures ont tout d’abord été différentes8. En les confrontant, se sont révélés les spécificités et les points forts de chacune. De cette première convergence est née la volonté d’ouvrir à une analyse plus large des modes de conjugalité. Nous décrivons succinctement nos approches antérieures, moins pour exposer les résultats que pour montrer de quelle manière notre objet actuel ressort de ce repositionnement.

8Pour Beate Collet, l’interrogation sur le mariage mixte a été d’emblée centrale (Collet, 1996). Les choix théoriques et empiriques partaient donc logiquement de ce premier positionnement. Envisagée dans une perspective comparative entre la France et l’Allemagne, une problématique autour de l’intégration différentielle dans les deux pays s’était imposée comme allant de soi. Elle visait notamment les effets des législations française et allemande concernant le séjour et le travail des étrangers, ainsi que leurs possibilités d’acquérir la nationalité du pays d’immigration, sur les processus d’intégration des conjoints étrangers de couples mixtes. Le concept d’intégration n’étant pas pris dans son sens politique du terme, mais conformément à une tradition sociologique depuis les premiers travaux de Durkheim, il a été pensé plutôt comme un processus de participation à la société qui s’élabore entre les conditions structurelles et normatives d’une part, et les conduites et attitudes individuelles d’autre part (Collet, 1996 : 27). Sur la base juridique, les processus d’intégration des conjoints étrangers ont été étudiés dans leurs dimensions nationale, professionnelle, conjugale et familiale. Ils se sont effectivement révélés différents entre les deux pays. Toutefois, en choisissant de travailler uniquement sur des immigrés ayant épousé des Françaises ou des Allemandes, les logiques d’intégration des immigrés de même origine sociale et culturelle ayant fait d’autres choix conjugaux ont été, en quelque sorte, perdues de vue.

9Afin d’étudier utilement les effets des législations, qui dans les deux pays octroient un statut spécifique aux conjoints étrangers de nationaux, les critères de la population de l’enquête devaient être définis : il devait y avoir mariage, le conjoint d’origine étrangère devait être étranger au moment du mariage et l’autre conjoint devait avoir le statut de national dans le pays de résidence du couple, le conjoint étranger devait également disposer d’un diplôme équivalent au baccalauréat. En limitant la population de l’enquête aux seuls étrangers immigrés à l’âge adulte, les couples unissant deux conjoints socialisés dans le même pays, mais d’origine culturelle différente, ont été volontairement écartés. Car le choix conjugal mixte des jeunes adultes, enfants de deux parents immigrés, ne relevait pas de la même réalité sociale que celui des étrangers immigrés et il ne convenait donc pas de les étudier dans une même enquête empirique, de surcroît qualitative.

  • 9  Tout en récusant théoriquement la pertinence du concept de la « différence culturelle », l’écart c (...)

10Malgré une mixité construite à partir de critères objectifs9, Beate Collet a pu observer un certain nombre de rapprochements sociaux et culturels. Bien que socialisés dans deux pays différents, la socialisation familiale et scolaire dans le pays d’origine du conjoint étranger (par exemple, valeurs occidentales présentes dans la famille, parents établis dans un pays occidental auparavant, fréquentation des lycées français ou allemands dans les pays d’origine) s’est révélée pour certains comme un gage d’assimilation avant même la rencontre du conjoint français ou allemand. Pour d’autres couples, les parcours d’ascension sociale par rapport à leurs pères, grâce aux études supérieures, ont créé des proximités sociales telles que les différences culturelles d’apparence avaient peu d’impact sur le vécu conjugal.

11Le rôle des femmes françaises et allemandes dans le processus d’intégration de leurs conjoints étrangers s’est révélé contraire à l’idée largement répandue. Ce n’était souvent pas elles qui œuvraient pour que leur conjoint se rapproche de la culture française ou allemande dominante. Elles soutenaient plutôt leur mari dans la transmission de sa culture d’origine, par exemple en optant d’emblée pour des prénoms relevant du stock de son pays d’origine, en inscrivant les enfants aux cours de langue (arabe, turc, persan), en soutenant la transmission religieuse musulmane, en cuisinant des mets spécifiques, etc. Là où le mode culturel conjugal se rapprochait beaucoup de la culture dominante du pays d’immigration, le conjoint d’origine étrangère l’avait adopté, d’une certaine manière, avant même de se mettre en couple. Son choix s’est porté « tout naturellement » vers une femme qui le faisait accéder encore davantage à cette culture.

12Le raisonnement en termes de modes d’intégration des conjoints étrangers a privilégié le résultat des choix effectués par rapport aux négociations autour de ces choix dans le passé, le présent et l’avenir des couples. Aujourd’hui, il nous paraît aussi intéressant d’étudier les dynamiques conjugales qui non seulement mettent à l’épreuve les modes de formation des couples, mais qui permettent aussi de tenir compte des interactions entre les conjoints, avec leurs enfants et les belles-familles à des moments précis des histoires familiales.

13Pour Emmanuelle Santelli, la dimension conjugale a été rencontrée au détour de l’analyse des trajectoires socio-professionnelles des descendants d’immigrés algériens (Santelli, 1997) : elle ne constituait pas l’entrée principale, mais une des composantes de leurs parcours biographiques. En effet, selon le moment du cycle de vie où intervenait la mise en couple, le contexte dans lequel le conjoint avait été rencontré, les éléments communs partagés, etc., les parcours sociaux de ces individus pouvaient se trouver infléchis. Articulées aux autres dimensions de leurs trajectoires sociales (le réseau relationnel, le parcours résidentiel, les liens familiaux, le choix de la nationalité, etc.), les pratiques conjugales devenaient un des modes de compréhension des « manières de prendre place dans la société » (Santelli, 1997, 2001a, 2002).

14C’est pourquoi, les couples étudiés n’étaient pas uniquement des « couples mixtes » au sens de couples composés d’un conjoint français et d’un conjoint (d’origine) étranger(e). L’un des deux conjoints au moins disposait des deux critères de définition de sa population (être descendant d’une famille qui a émigré d’Algérie et appartenir à l’une des trois catégories socioprofessionnelles retenues parmi la nomenclature de l’INSEE — artisans, commerçants, chefs d’entreprise ; cadres et professions intellectuelles supérieures ; professions intermédiaires). Ce conjoint constituait la personne de référence de l’enquête, son partenaire pouvait être ressemblant ou différent en termes de position socioprofessionnelle, d’histoire migratoire, d’origine nationale, etc. Dès lors, Emmanuelle Santelli se trouvait aussi bien face à des couples qualifiés de « mixtes » qu’à des couples « non mixtes ». Et pourtant, tous paraissaient s’être constitués sur la base d’une forte proximité (au-delà de la proximité affective et/ou d’une proximité spatiale). Dès lors, trois questions centrales se sont posées : les deux types de couples sont-ils si différents ? Quel sens recouvre la notion de « mixité » ? Le binôme proximité/distance culturelle est-il suffisant pour appréhender les modes de formation conjugale ?

15Pour tenter d’y répondre, une reconstruction de l’objet s’imposait, elle passait notamment par la remise en cause de la suprématie culturelle dans l’interprétation des couples où l’un des conjoints est d’origine étrangère (au sens où il est le descendant de parents qui ont émigré d’un pays étranger). Si le terme d’« union mixte » suppose une rencontre interculturelle, il a été aisé de démontrer que la dimension culturelle est insuffisante pour rendre compte de la manière dont les relations conjugales s’établissent (Santelli, 1997, 2001b). Les multiples éléments qui composent la dimension sociale ont alors paru tout aussi déterminants : niveau d’étude, mode de vie, position professionnelle, engagement politique, activité sportive, etc. Ainsi, la recherche de proximité (« d’homogamie ») intervient de différentes manières. Les modes de formation des couples apparaissent dès lors plus complexes que la seule dimension culturelle qui est généralement mise en avant, que ce soit par rapport au pays d’origine, à la religion ou à l’aire culturelle de référence. C’est en termes d’homogamie ou d’hétérogamie culturelle et sociale que cette question a été posée. L’écart des origines nationales ne doit pas aboutir à oublier ou à sous-évaluer tout autre critère social (comme la position socioprofessionnelle, le niveau de diplôme, le mode de vie, l’origine sociale de la famille, sa notabilité, etc.). Car ne pas retenir la dimension sociale, c’est faire comme si l’origine étrangère ou culturelle se sur-imposait à toute autre forme d’interprétation. Or, l’enquête révèle que la proximité des statuts professionnels entre conjoints a parfois été privilégiée, quitte à avoir pour corollaire la différenciation culturelle, tandis que pour d’autres, au contraire, cette dimension socioprofessionnelle était absente, la communauté d’appartenance à une histoire migratoire et culturelle était en revanche prépondérante.

16Les écarts constatés entre les hommes et les femmes, entre les plus diplômés et les moins diplômés, entre ceux qui entretenaient des relations préalables avec la population française et ceux qui vivaient plus repliés sur leur communauté d’origine ce qui est expérimenté, dans les deux cas, par le biais de leurs parents, à travers le voisinage, au cours de leur scolarité, témoignent donc d’une répartition qui ne peut être le fruit du hasard. Dans cette perspective, les lieux et processus de socialisation apparaissent déterminants : le sentiment de proximité ou de distance, à la base de la formation de tout couple, en est le résultat. Considérer les multiples expériences socialisatrices est alors apparu central pour comprendre pourquoi des individus privilégient une vie de couple avec un conjoint dont les parents sont également des émigrés maghrébins, tandis que d’autres ont un conjoint dont les parents sont français non immigrés (sachant que, dans les deux cas, l’ensemble des conjoints sont le plus souvent de nationalité française). L’apport principal de cette recherche a donc contribué à promouvoir la perspective intergénérationnelle et longitudinale dans l’analyse des parcours sociaux d’une population issue de l’immigration. La prise en compte de l’histoire familiale et biographique a eu pour effet d’éclairer sous un nouvel angle la manière dont se forment les couples.

Les conjugalités mixtes : une analyse des interdépendances sociales et culturelles

  • 10  Agora. Débats-jeunesses, « Faire couple », L’Harmattan, n°23, 2001.

17Ces sensibilités différentes dans l’approche théorique et empirique d’un même domaine de recherche ont favorisé le dialogue et nous permettent aujourd’hui d’interroger autrement et ensemble les conjugalités « mixtes ». Ceci en optant pour l’étude, d’une part, des personnes issues de l’immigration, et d’autre part, des différentes formes de « mixité », c’est-à-dire des interdépendances entre les dimensions sociale et culturelle, qui préfigurent la vie en couple et la décision de fonder une famille. En d’autres termes, Emmanuelle Santelli continue à travailler sur la même population tout en infléchissant la thématique, tandis que Beate Collet maintient la même thématique auprès d’une population différente. En effet, ce sont les multiples dimensions concomitantes aux parcours sociaux qui offrent les moyens d’appréhender les manières de « faire couple »10 parmi ces unions dont au moins un des conjoints est d’origine étrangère, en l’occurrence maghrébine.

18Plus largement, l’étude de leurs conjugalités, c’est-à-dire l’étude à la fois de la rencontre, des modes de mise en couple et son évolution (concubinage, PACS, mariage, enfants, divorce), présente un intérêt certain pour comprendre l’évolution historique et sociale de la société française contemporaine à laquelle ils contribuent.

  • 11  Soit une émigration du Maroc, de la Tunisie ou de l’Algérie.
  • 12  Nous considérons d’emblée la population de l’étude comme étant française, du fait de sa socialisat (...)

19Notre population d’enquête est composée de couples dont la personne de référence est issue d’une famille immigrée maghrébine11 et a été socialisée en France. Nous parlerons donc de Français d’origine maghrébine, par comparaison aux Français de parents français non immigrés12. Les conjugalités étudiées concernent de fait quatre constellations de couples, distingués en fonction du lieu de socialisation des conjoints et de l’histoire migratoire. La personne de référence est donc en couple avec un conjoint :

soit dont les parents sont immigrés maghrébins (du même pays ou d’un autre pays du Maghreb),

soit dont les parents ont émigré d’un autre pays (d’Europe ou d’ailleurs),

ou qui a lui-même immigré (originaire du même pays que les parents de la personne de référence, originaire d’un autre pays du Maghreb ou d’un autre pays étranger,

ou dont les parents sont français et non immigrés.

20Comparer ces cas de figure invite à s’intéresser aux modalités différenciées de la formation conjugale : de quelle manière, les dimensions sociale et culturelle sont-elles présentes et peuvent-elles se révéler déterminantes ? En d’autres termes, comment s’articulent-elles et selon quelles justifications ?

21Dans les couples dits « mixtes », on part généralement du postulat que c’est une « différence culturelle » qui les fonde (notamment religieuse, linguistique, nationale, etc.). À travers cette expression, et de manière paradoxale, l’accent est mis sur l’écart culturel entre les deux conjoints en même temps qu’il est censé être réduit en vertu de la mise en couple. Or, si on fait nôtre le postulat anthropologique selon lequel on « épouse au plus proche » (Bonte, 1994), règle selon laquelle la formation du couple repose sur une forme d’endogamie, qu’en est-il pour les couples dit « mixtes » de notre étude ? Puisque, dans ces couples, il est présupposé que cette proximité n’est pas culturelle, de quel ordre peut-elle être ? Comment s’articule-t-elle avec les autres dimensions sociales qui interviennent (origine sociale de la famille, niveau de diplôme, profession, réseau relationnel, mode de vie, etc.) ? Et dans le cas des couples prétendus « non mixtes », le partage de référents culturels communs est-il nécessairement plus déterminant que d’autres formes de proximité ? Ou alors, comment s’articule-t-il avec les autres dimensions de la vie sociale ?

  • 13  Cf. Girard 1974, Bozon et Héran 1987, Degenne et Forsé 1994.
  • 14  Il n'est en effet pas possible de faire référence uniquement au statut professionnel que le père o (...)

22Ces différentes questions interrogent donc les formes d’homogamie et/ou hétérogamie sociale et/ou culturelle en vue de comprendre comment l’individu opère et/ou est soumis à des choix. Cette approche est en fait privilégiée à un questionnement en termes d’endo/exogamie qui met l’accent sur les stratégies matrimoniales prescrites par le groupe (Streiff-Fenart, 1994). Alors que toutes les personnes de référence se caractérisent par le fait d’avoir grandi (voire d’être nés) sur le territoire français, il nous importe de comprendre pourquoi, d’un type de couple à l’autre, les conjoints privilégient telle ou telle forme d’homogamie. La relation de proximité/distance au conjoint ne s’exprime pas dans les mêmes termes d’un couple à l’autre. Les différences ou écarts sont alors, plus ou moins selon les cas, atténués, occultés ou présents. Différents paramètres, comme les pratiques culturelles ordinaires et/ou les positions sociales respectives, peuvent renforcer, relativiser ou atténuer une origine nationale différente ou semblable. Là où on pense percevoir de la mixité culturelle, il pourrait s’agir finalement d’une forte proximité sociale, c’est-à-dire une similitude des positions et des aspirations sociales qui se matérialisent dans l’organisation domestique quotidienne. Interroger l'éventuelle hétérogamie (ou, à l'inverse, homogamie) entre les conjoints nécessite donc de retenir des critères « classiques », tels le statut socio-professionnel, le niveau d'études13… mais également la position sociale des parents et celle des grands-parents14. De la même manière que pour tout couple, il s’agit d’un compromis entre différentes formes d’appartenance communes, partagées et/ou espérées. Il faut alors s’interroger sur les raisons, de part et d’autre, de la formation du couple, les représentations et les motivations de chacun et les éventuels écarts ou proximités.

23Deux conséquences méthodologiques découlent de cette approche : d’une part, interviewer des couples qui font partie des quatre constellations conjugales mentionnées plus haut et, d’autre part, interroger systématiquement les deux conjoints du couple afin d’étudier le processus de formation conjugale pour chacun d’eux. Cette posture permet de rompre avec l’idée d’une intégration du conjoint d’origine maghrébine favorisée par le conjoint français de parents français. Car les motivations de ce dernier pourraient traduire une quête d’altérité, ou encore d’exotisme, plutôt que la volonté d’« absorber » l’autre, le différent de soi.

24Ces quatre figures de couples sont elles-mêmes articulées avec les deux temps qui composent leur histoire conjugale : dans un premier temps, les modes de formation du couple, dans un deuxième temps, les dynamiques conjugales. En effet, il nous semble difficile d’isoler la formation des couples de la dynamique conjugale qui s’en suit et qui marque son installation plus ou moins durable à travers les années partagées, les relations à la belle-famille, les différentes formes conjugales, la naissance des enfants, etc. Ces deux temps sont intimement liés sans pour autant que l’on puisse, à partir de l’origine nationale ou culturelle du conjoint, présager d’emblée des références ou des options culturelles au sein de l’espace familial. Ce dernier est donc étudié en étroite interaction avec les autres sphères, plus ou moins publiques (professionnelles, relationnelles, politiques, associatives, sportives…), de la vie sociale. Ce faisant, on tend à s’extraire d’une sociologie de l’immigration et/ou des relations interethniques qui, selon nous, n’offre pas le cadre d’analyse approprié. Cette sociologie semble insister davantage sur l’opposition entre autochtones et allogènes, sur les appartenances objectives au détriment des identités vécues et construire la primauté du groupe sur l’individu.

  • 15  Ces données permettront notamment de dénombrer les couples et d’étudier leurs éventuelles spécific (...)

25Enfin, il reste à préciser que notre démarche est qualitative mais qu’elle s’enrichira des éléments recueillis au cours du traitement de l’enquête « étude de l’Histoire Familiale 1999 » (cf. note 4), qui assurera un autre mode de validité lié à la représentativité de l’échantillon étudié15. Notre enquête est à ses débuts et se réalisera essentiellement en région lyonnaise. Les ébauches de résultats présentées dans cet article sont fondées sur une dizaine d’entretiens sur la quarantaine projetée qui ont surtout pour but d’illustrer le repositionnement de notre problématique. Deux situations à l’intérieur de chacun des deux temps de l’histoire conjugale ont été retenues. Le premier temps, celui de la formation des couples est présenté à partir des modalités du choix conjugal et de l’homogamie culturelle et/ou sociale. Le deuxième temps, celui des dynamiques conjugales est abordé à partir des prénoms donnés aux enfants et d’une réflexion sur la culture de l’autre au quotidien.

Au temps de la formation du couple

26Lors de la formation des couples des personnes d’origine maghrébine, la question de la modalité du choix conjugal est tout aussi importante que celle de l’homogamie et de l’hétérogamie sociale et culturelle. Elles se complètent mutuellement comme la partie visible et négociable et la partie sous-jacente d’un même processus d’élection.

Modalités de la formation conjugale : entre projet parental et projet individuel

27La formation des couples des personnes d’origine maghrébine pose la question du rapport aux traditions matrimoniales de la société d’origine. Pour Ahsène Zehraoui (1999) les valeurs de la société d’origine et de la famille patriarcale se heurtent à celles de la société française et de la famille nucléaire moderne. En se fondant sur l’analyse proposée par Jocelyne Streiff-Fenart (1985), Ahsène Zehraoui évoque les deux générations en termes de séparation, l’une privilégie dans le mariage les valeurs relevant de l’identité religieuse et ethnique, le prestige de la lignée et la destinée collective du groupe familial, l’autre met en avant le bonheur de l’individu et son droit à choisir librement sa destinée. Se confrontent ainsi des normes matrimoniales différentes : alors que le libre choix prédomine largement en France, le mariage dans la famille élargie ou dans le groupe d’appartenance demeure la référence normative pour un grand nombre de parents maghrébins. Sur cette base, il fait sens de se poser la question de la modalité du choix conjugal : s’agit-il d’une union sur proposition familiale (arrangée ou imposée) ou d’un libre choix, c’est-à-dire individualisé, sans l’intervention des familles d’origine ?

28Pour les couples franco-immigrés ou germano-immigrés étudiés par B. Collet (1996), il apparaissait très clairement que la modalité du choix était individuelle. Les couples se sont rencontrés alors que chacun des conjoints avait déjà acquis une indépendance, à la fois financière et géographique, vis-à-vis de sa famille d’origine. Celle du conjoint étranger était dans un autre pays, celle du conjoint national bien souvent dans une autre ville du pays, sinon ce dernier avait déjà quitté le foyer parental au moment de la rencontre.

  • 16  Constat fait sur la base de son enquête à propos du mariage maghrébin en France, (Rude Antoine 199 (...)

29Pour les couples composés de deux personnes d’origine maghrébine aussi, les travaux s’accordent pour constater le net recul du choix sur proposition familiale, « la possibilité de choisir son conjoint se normalise » (Rude-Antoine, 1997 : 157)16. Le simple fait que les conjoints soient de même origine ne permet pas d’en déduire que l’union corresponde à une modalité arrangée par les parents, et ceci même si les unions se font entre proches ; membre de la famille élargie, du même village, de la même région au pays d’origine des parents. Le véritable enjeu est de savoir dans quelle mesure les individus parviennent ou non à s’extraire du projet parental. Carmel Camilleri (1992 : 139), parle à ce sujet de l’auto-censure que s’imposent notamment les filles en choisissant des partenaires conformes aux normes matrimoniales des parents. À ce sujet, les personnes d’origine maghrébine peuvent aussi jouer sur les formes conjugales entre le concubinage et le mariage qui sont des manières différentes d’officialiser le couple ou non. L’étude de Noah Derfouli (1996) montre que le concubinage peut constituer une voie de compromis entre les parents d’un côté et le partenaire de l’autre.

30Pour notre étude, il convient donc d’envisager les différentes modalités du choix conjugal sur un continuum entre deux pôles théoriques, allant d’un pôle individualisé — les deux futurs conjoints ont décidé par eux-mêmes de s’engager dans une vie de couple marié ou non —, au pôle du mariage arrangé selon les règles de la tradition arabo-musulmane — les deux futurs conjoints se rencontrent et envisagent l’union sur proposition de leurs parents (leurs mères) respectifs en accord avec des stratégies matrimoniales (mariage avec la cousine parallèle ou croisée, patrilinéaire ou matrilinéaire). Le véritable extrême de ce deuxième pôle serait probablement le mariage arrangé sans consentement de la femme. Les modalités concrètes des choix conjugaux se situent entre ces deux pôles et constituent une dimension essentielle pour comprendre autrement le choix d’un partenaire d’une même origine ou d’une origine différente.

31Hadjila Sad Saoud (1985) évoque à ce sujet les conflits qui peuvent naître de la volonté des parents de contrôler les échanges matrimoniaux, afin de sauvegarder leur identité sociale, et de l’aspiration des jeunes générations au choix autonome. Conflits certes, mais progressivement émergent aussi des attitudes de compromis. Les parents sont capables d’accepter les choix autonomes de leurs enfants (garçons et filles) à condition qu’ils portent sur des conjoints de la même société d’origine. À travers le travail de Hadjila Sad Saoud, on perçoit comment s’opère la transition d’une logique consciente vers une logique plus sous-jacente, appréhendée grâce aux études de l’homogamie et l’hétérogamie sociale. Ainsi il apparaît que l’axe qui cherche à cerner la part de décision consciente, qu’elle soit personnelle ou familiale, recoupe un autre axe, celui de l’homogamie sociale et culturelle qui opère de manière quasi inconsciente. Ce dernier est plus de l’ordre de critères de choix intériorisés lors du processus de socialisation, et pourrait expliquer un penchant « naturel » pour le « bon conjoint ». La génération des parents est également affectée par cette nouvelle donne. Elle semble encline à reconsidérer ses modes de choix conjugal plus traditionnel afin de laisser, ne serait-ce qu’en apparence, plus d’autonomie à ses enfants socialisés en France. Illustrons ces logiques à travers deux exemples tirés de nos premières investigations :

Ainsi Assia, d’origine et de nationalité algérienne, grandie en France, a averti sa mère qu’elle avait un ‘petit copain’ avec lequel elle souhaitait se mettre en couple. Elle le connaissait depuis l’école primaire et le copain, lui aussi d’origine algérienne, s’était lié d’amitié avec le frère d’Assia, ce qui lui permettait d’entrer dans l’espace domestique de la famille. Il se trouve que l’élu de son cœur était le fils d’un collègue du père d’Assia et de ce fait les deux familles pouvaient se mettre d’accord. Ils ont célébré le mariage religieusement en présence d’un imam et n’ont jamais officialisé l’union à la mairie. Assia considère qu’elle a librement choisi son conjoint, voire qu’elle l’a imposé à sa mère, il se trouve seulement que son choix s’est porté ‘naturellement’ sur un conjoint acceptable par sa famille, un conjoint français en revanche aurait été impensable, autant pour elle que pour sa famille. Nous sommes donc dans un cas de figure de libre choix de la part d’une jeune femme d’origine algérienne qui toutefois respecte les prescriptions ethniques et sociales de son milieu familial d’origine. Il n’y a pas de rupture avec les normes et les valeurs de ce milieu.

Le cas de Khaled est différent. D’origine algérienne, né en France, dernier d’une fratrie de trois enfants, il travaille déjà dans le même centre social que Jocelyne, issue d’une famille ‘blanche’, originaire d’un Département d’outre-mer, grandie dans la banlieue dans laquelle ils travaillent, quand ils connaissent « le coup de foudre », selon les termes de Khaled, lors d’un voyage avec les jeunes du centre social. Leur rencontre s’est faite selon une modalité de libre choix individuel, qui toutefois pour Khaled n’est pas en rupture avec sa socialisation : il fréquentait déjà depuis sept ans une fille française, de famille italienne, qu’il quitta pour se mettre en couple et en cohabitation avec Jocelyne et aussi bien sa sœur aînée que son frère aîné sont mariés avec des conjoints français de parents français. Pour Jocelyne en revanche, l’individualisation vis-à-vis de sa famille est plus manifeste : convertie à l’islam à l’adolescence, elle est la première à se marier d’une fratrie de trois enfants (deux frères) et choisit un conjoint français d’origine algérienne que ces parents n’avaient pas imaginé pour elle. Malgré leurs appartenances d’origine différentes, l’homogamie est sociale, voire religieuse, et le couple partage une même expérience de la migration dans la famille.

32Dans les deux cas évoqués, les personnes françaises d’origine maghrébine ont librement choisi leur conjoint. Elles n’ont pas rencontré d’opposition dans leurs familles d’origine, bien que les choix soient, du point de vue de la culture d’origine du conjoint, orientés différemment. L’exemple de Khaled montre aussi que le choix d’une compagne française peut dans une certaine mesure traduire une logique familiale d’ensemble.

33Les personnes françaises d’origine maghrébine semblent beaucoup moins enclines à perpétuer les logiques matrimoniales héritées du pays d’origine de leurs parents que l’on veut généralement le faire croire. Ce qui diffère d’un couple à l’autre ce sont les ruptures plus ou moins affirmées vis-à-vis des logiques familiales (Streiff-Fenart, 2000) et le respect des prescriptions matrimoniales de manière plus inconsciente, c’est-à-dire plus intériorisées ; question qui sera développée ci-dessous en termes d’homogamie/hétérogamie.

Homogamie sociale ou culturelle ?

  • 17  C’est-à-dire la femme vit en couple avec un homme qui a un niveau d’études et/ou une profession su (...)

34Un grand nombre de travaux consacrés à la formation des couples ont été réalisés dans une perspective quantitative par des démographes. En effet, la question a été essentiellement abordée sous l’angle de l’homogamie sociale : elle constitue l’interprétation dominante du « choix du conjoint ». Dans un article critique à l’égard de la théorie de l’homogamie, François de Singly (1987) considère qu’elle est devenue une catégorie de pensée de ceux qui s’intéressent à l’univers conjugal. Si l’homogamie peut recouvrir des réalités très diverses (en termes d’âge, de lieux géographiques, de niveau de diplômes, de pratique religieuse…), en règle générale, elle tend à souligner la ressemblance qui existe entre deux conjoints qui appartiennent aux mêmes catégories socioprofessionnelles et/ou qui ont une même origine sociale. Malgré une baisse des unions homogames, leur nombre reste significatif en France. Si le lien amoureux est à la base de la relation conjugale qui s’est affranchie des pressions familiales, il n’en demeure pas moins que les relations affinitaires restent largement déterminées par leur caractère homophile, en particulier du fait des contraintes sociales et de l’influence du milieu d’origine (Degenne, Forsé, 1994 : 43). Cette proximité des statuts socio-professionnels entre les conjoints est tout de même à relativiser, car l’homogamie peut se révéler le plus souvent hypergame17.

35Depuis une dizaine d’années, des travaux sociologiques ont critiqué ce modèle dominant en termes d’homogamie. Ces critiques portent d’une part sur le constat d’une décroissance statistique de l’homogamie socio-professionnelle, d’autre part, sur la pertinence des approches biographiques et individualistes dans les travaux actuels, enfin, sur la reconnaissance d’autres facteurs tel que l’âge, le sexe, le capital esthétique, la temporalité (un couple homogame au départ ne le reste pas nécessairement), etc.

36Les couples composés d’au moins un conjoint d’origine maghrébine, au même titre que les autres, révèlent alors la complexité qui entre en jeu à l’occasion de l’installation dans la vie conjugale. Or, dans la perspective de la théorie de l’homogamie, la sociologie de la vie conjugale est condamnée au silence ou à se centrer exclusivement sur l’étude des cas déviants, c’est-à-dire sur les unions hétérogames (de Singly, 1987 : 199). C’est pour cette raison majeure que les « couples mixtes » ont longtemps été considérés comme des cas de déviance par rapport à une norme d’homogamie et qu’ils ont de ce fait tant interrogé le chercheur (Debroise, 1998).

37L’hétérogamie présupposée de ces couples met l’accent sur les appartenances culturelles respectives des deux conjoints, sous-entendu d’aires géographiques, de couleur de peau, de religion, etc., différentes. Il s’agit alors de comprendre comment, malgré cette « distance » entre les conjoints, ces relations conjugales s’établissent. Les travaux empiriques engagés nous conduisent à considérer le parcours professionnel des deux conjoints, le niveau d'études, l’engagement respectif dans la sphère familiale, professionnelle et publique (association, parti politique, sport, etc.), mais également le mode de vie et l’itinéraire résidentiel avec les parents, leur position sociale ainsi que celle des grands-parents. À cela s’ajoutent les paramètres classiques, tels l’âge, le sexe, et l’origine nationale selon que c’est l’homme ou la femme qui est d’origine étrangère. Cet aspect est important car les femmes et les hommes d’origine maghrébine ne jouissent pas exactement du même prestige au sein de la société française : tandis que les premières bénéficieraient de préjugés favorables, les seconds sont en proie à des représentations plus péjoratives au sein de la société française (Geisser, 1997 : 88). Ce faisant, les unions ne sont pas perçues de manière identique selon que ce soit l’homme ou la femme qui est d’origine maghrébine. En effet, « (…) la Française qui épouse un Maghrébin a beaucoup plus à perdre, sur le plan des classements sociaux, que le Français qui épouse une Maghrébine » (Streiff-Fenart, 1989 : 86), car le statut social de la femme reste encore largement déterminé par celui de son conjoint. De manière générale, les femmes issues de familles qui ont émigré du Maghreb vivent moins souvent en couple avec un conjoint issu de familles françaises non émigrées que leurs homologues masculins (Tribalat, Munoz-Pérez, 1996).

38À l’intérieur de la population féminine, les situations divergent selon le niveau de diplôme. Ainsi, pour les femmes d’origine algérienne, la probabilité de vivre avec un homme français de parents français varie significativement selon le niveau du diplôme (Santelli, 1997). Pour les femmes les plus diplômées et qualifiées, la dimension socioprofessionnelle va le plus souvent primer lors de la mise en couple : elles vont privilégier un conjoint qui dispose d’un niveau d’études et d’un statut professionnel équivalents. Ce conjoint aura alors de fortes probabilités d’être français de parents français, et ce pour deux raisons principales : pour une raison objective, le marché matrimonial apparaît plus vaste (la part des hommes d’origine maghrébine qui occupent un emploi de cadre est encore relativement faible) et pour une raison plus subjective, les femmes concernées craignent la domination masculine des hommes musulmans et/ou arabes.

39Dans le cas des femmes peu diplômées et peu qualifiées professionnellement (ou inactives), la dimension culturelle paraît en revanche s’imposer le plus souvent. N’étant pas en situation d’ascension socio-professionnelle, elles sont beaucoup moins enclines à privilégier cette dimension sociale. Il leur importe davantage de partager avec leur mari une même appartenance culturelle. Ces femmes privilégient alors un conjoint d’origine maghrébine qui possède soit le même niveau d’études, soit un peu plus élevé (la règle d’hypergamie prévalant là encore). Les femmes des entrepreneurs s’inscrivent très majoritairement dans ce cas de figure (Santelli, 1997).

  • 18  Ce taux concerne près de 50% de l’échantillon des femmes qui sont très majoritairement des cadres, (...)

40De plus, les femmes se caractérisent par un taux élevé de célibat parmi les plus qualifiées (au même titre que pour l’ensemble des femmes cadres dans la population nationale)18. Il est vrai aussi qu’une autre raison motive cet état de fait : le célibat répondrait à une stratégie de neutralisation matrimoniale (Geisser, 1997 : 90). De fait, retarder le moment de l’entrée dans la vie de couple (du moins officiellement) est un moyen de ne pas choisir et/ou de se laisser le temps de la négociation, voire de revenir à un comportement plus conforme par la suite (Santelli, 1997).

  • 19  Cette hypothèse suppose donc d'interroger et de mettre en relation les mobilités résidentielles de (...)

41De manière générale, la propension à vivre une union mixte avec une personne d’origine étrangère ne se répartit pas au hasard dans la population, qu’il s’agisse des conjoints d’origine maghrébine ou française. Pour les premiers, plus les réseaux relationnels sont hétérogènes depuis l'enfance, plus les personnes seront insérées dans des réseaux relationnels hétérogènes et étendus, ce qui augmente la probabilité d'avoir un conjoint d'origine française19. Or l’hétérogénéité de ces réseaux se mesure à l’aune des espaces de socialisation : en effet, selon l’espace résidentiel, le prolongement des études dans le cycle supérieur, la participation à des activités para-scolaires et/ou l'insertion des parents dans des configurations relationnelles plus ou moins étendues et hétérogènes, les réseaux relationnels apparaissent plus ou moins divers, riches et enclins à favoriser la rencontre avec l’Autre, l’étranger. De surcroît, quand les distances sociales se trouvent réduites sous l’effet des parcours scolaires et professionnels similaires, la rencontre devient possible.

42Il en va de même pour les conjoints français de parents français : la préférence pour un conjoint d’origine maghrébine peut être reliée à des expériences passées qui témoignent de leur cheminement personnel et/ou de celui de leurs parents. La formation de leur couple peut alors apparaître comme l’aboutissement d’une rencontre avec l’Étranger. Ce contact préalable a pu avoir lieu au cours de voyages et/ou d’une installation à l’étranger (dans le cas des familles expatriées par exemple), ou dans le sentiment de partager une expérience migratoire commune, ou encore au cours des années partagées avec des voisins immigrés dans l’espace résidentiel. Dans les trois cas, ce type d’unions serait le produit d’un parcours personnel, familial et social antérieur à la rencontre conjugale.

43C’est pourquoi il est aussi primordial de considérer le point de vue des conjoints français : il permet de ne pas circonscrire le questionnement à la dimension culturelle. Pour l’heure, deux constats s’imposent concernant la manière dont le conjoint français de parents français non immigrés appréhende les caractéristiques culturelles de son conjoint : soit elles sont valorisées, dans ce cas, elles peuvent éventuellement supplanter la question des positions sociales, ou pour le moins constituer une richesse supplémentaire ; soit elles sont minorées, voire marginalisées. Dans ce cas, les conjoints ont eu tendance à les occulter, à les atténuer, précisant que ce qui les relie (ce qui fait sens pour eux au quotidien) ce sont leurs caractères respectifs, leur position sociale, et plus généralement ce qui est envisagé comme possible ensemble. Les éléments mis en avant pour expliquer le « choix du conjoint » peuvent alors paraître très éloignés d’une préoccupation en termes d’origine, de cultures, d’appartenance identitaire.

C’est ainsi, par exemple, que l’on peut comprendre que ce qui unit Dalila à Fabrice est moins la consécration de l’intégration de la première que les multiples points communs de leurs parcours : niveau de qualification élevé (bac+5), catégories socio-professionnelles similaires (ils font tous deux partie des cadres et professions intellectuelles supérieurs), compétition sportive, engagement associatif et politique, mode de vie de « cadre sup’ », aspiration forte à l’ascension sociale (qui est partagée également par leurs ascendants ; un des grands-pères de Fabrice, algérien, est devenu fonctionnaire français en France). C’est par le biais de ces expériences socialisatrices au cours de leur adolescence et dans les différents milieux fréquentés (Dalila a par exemple été scolarisée dans une école privée tout au long de son cursus puis dans une grande école de commerce parisienne), que l’on saisit à quel point leurs parcours sont proches et donc ce qui les réunit conjugalement. L’homogamie sociale prime très nettement et abolit une éventuelle distance culturelle qui d’ailleurs doit être relativisée puisqu’ils partagent la même culture française. Ces nombreuses similitudes sont à l’origine de leur rencontre et de leur mise en couple : elles renvoient à leur position et leur origine sociales et aux histoires intergénérationnelles qu’elles révèlent dans toute leur ampleur. Ces différentes dimensions se renforcent les unes et les autres et dévoilent très fortement l’emprise des « variables » sociales (catégorie socio-professionnelle, diplômes, sport, association, capital, origine sociale, etc.) ; le culturel n’occupe que la part congrue dans cette dynamique familiale.

À l’inverse pour Hassina et Ahsène, c’est bien la proximité culturelle (au triple sens de musulmane, algérienne et kabyle), qui prime sur l’homogamie sociale et qui souligne une ligne de fracture entre la vie privée et la vie publique ou professionnelle. Elle, cadre supérieure, a obtenu de nombreuses qualifications, dont un diplôme d’ingénieur. Lui est technicien, dessinateur industriel. L’écart entre les niveaux de diplômes et les catégories socio-professionnelles des conjoints est donc important et, plus encore, se concrétise par une différence de revenus. En revanche, ils partagent les mêmes valeurs culturelles, ils parlent la langue kabyle au sein de leur espace domestique, chacun a été très bien accepté par sa belle-famille, l’éducation des enfants leur paraît aussi plus cohérente, ils possèdent les mêmes référents culturels qui sont source, pour eux, de rapprochement et de complicité. D’autres éléments vont également dans ce sens : leurs ascendants disposent de statuts de notabilité élevés dans le pays d’origine, ils ont des projets communs en Algérie (allant des séjours pour les vacances aux investissements économiques), etc. Dans ce type de couples, ce sont donc les valeurs et les pratiques culturelles partagées qui apparaissent essentielles et qui, à ce titre, se doivent d’être communes, et en premier lieu le pays d’origine, la langue et la religion.

44Ainsi, interroger les conditions, de part et d’autre, de la formation de ces couples nous semble apporter plus de réponses que de constater l’augmentation du nombre de ces unions. En effet, comprendre les motivations et analyser les éventuels écarts ou proximités entre les conjoints fournit plus d’indications quant à la manière de vivre dans la société française que la variation du taux « d’unions mixtes ». Si tout couple se constitue sur la base d’éléments partagés, il unit aussi deux individualités distinctes. Il s’agit alors de comprendre quels sont les termes de ces proximités et de ces différenciations afin d’articuler les différentes dimensions qui peuvent entrer en ligne de compte : les milieux sociaux, les statuts socioprofessionnels, les origines culturelles (religieuses, nationales), les expériences socialisatrices et « l’horizon des possibles » communs au couple en devenir.

Au cœur des dynamiques conjugales

45Les enfants sont, bien évidemment, au cœur des dynamiques familiales et révèlent les décisions relatives à la vie de couple, depuis leur naissance jusqu’à l’âge adulte. Le choix des prénoms attribués aux enfants est à ce titre emblématique car, à travers lui, on perçoit bien d’autres dynamiques familiales. Il est en effet un révélateur des enjeux identitaires de la famille constituée. Cette analyse sera complétée par une réflexion, bien qu’encore succincte, sur la culture de l’autre au quotidien, qui interroge ces mêmes dynamiques familiales par un autre biais résolument plus intra-conjugal.

Le prénom des enfants

46Les arbitrages qui ont eu lieu au sujet des prénoms (à) donnés(er) aux enfants suscitent, de manière détournée, un discours de légitimation du « choix du conjoint » : alors que ce dernier apparaît comme l’œuvre du hasard, de l’amour, le choix du prénom d(es) enfant(s) permet, lui, de faire émerger les enjeux, les négociations, les interprétations, les relations à la (belle)famille, éventuellement les conflits. Il est en effet admis que pour donner un prénom, les parents réfléchissent, en discutent, se confrontent et/ou considèrent les différents éléments qui peuvent entrer en compte (longueur et consonance du prénom par rapport au nom, approbation ou non des belles-familles, etc.). En relatant cette histoire du ou des prénom(s), les parents interviewés construisent en fait un argumentaire qui donne à voir les arbitrages, ce qui finalement renvoie au couple, à sa légitimation, c’est-à-dire les éléments sur lesquels il a pu se constituer et/ou sur lesquels il repose encore. C’est ainsi qu’apparaît un clivage net au sein des couples dont un seul conjoint est d’origine étrangère, selon que celle-ci a tendance à être dissimulée ou, au contraire, valorisée : le choix du prénom donné aux enfants est alors significatif.

47Concernant la manière de nommer l’enfant, une première distinction oppose une logique de prénoms transmis, c’est-à-dire un prénom qui rattache l’individu à son identité collective, qui le lie à sa lignée familiale ou à sa communauté religieuse, à une logique de prénoms choisis qui correspond à un plus grand souci d’individualiser l’enfant (Besnard, Desplanques, 1986).

48Jocelyne Streiff-Fenart (1990) a mis l’accent sur la constitution des stocks parmi lesquels les parents sont appelés à choisir un prénom pour leurs enfants et le fait que celui qui choisit le stock est celui qui domine socialement et culturellement le couple. Au choix du stock s’ajoute un deuxième niveau de choix : adopter un prénom dans le stock retenu. Ainsi, si on veut bien admettre, pour l’instant, le poids prédominant du père (notamment quand il est d’origine française), il semble que le choix d’un prénom parmi le stock délimité relève au contraire d’une décision ou, pour le moins, d’une proposition de la mère. De nombreux paramètres peuvent nuancer ou renforcer ce constat, tel le sexe de l’enfant. Car nous avons pu observer que les hommes descendants de parents français refusent de donner un prénom maghrébin à leurs fils sous divers prétextes (Medhi car trop nombreux, Djamel car imprononçable…) ; a contrario ils ont accepté, voire souhaité, donner un prénom « arabe » à leurs filles. Ainsi, les hommes peuvent faire valoir une « interdiction » concernant le choix d’un stock et, de la sorte, délimiter les stocks possibles, mais ce sont les femmes qui, en dernière instance, choisissent, au sein du(es) stock(s) retenu(s), le prénom donné à leur enfant.

49Il est indéniable que le choix d’un prénom résulte d’un consensus pour parvenir à concilier « la double contrainte qui pèse sur la socialisation de l’enfant dans les couples mixtes : éviter que l’enfant soit stigmatisé par des marques culturelles repérables d’une part, traduire à travers le choix de son prénom son ascendance maghrébine d’autre part. » (Streiff-Fenart, 1989 : 125). Toutefois, il importe de préciser que cette recherche du compromis est également vraie pour les couples où les deux conjoints sont d’origine maghrébine ou étrangère. Dans leur cas, les prénoms « typiquement » français sont écartés (connotation catholique forte, telle Marie, prénoms classiques et fort répandus, tels Nathalie, Laurent, etc.). Les parents privilégient des prénoms arabes rares, mais aussi des prénoms cosmopolites (aux consonances ambiguës, exotiques…) et jouent sur la proximité phonétique entre des prénoms arabes et français. Cet exemple montre, une nouvelle fois, la proximité entre ces deux types de couples : ces pratiques illustrent concrètement à quel point ils sont mus par les mêmes aspirations et les mêmes limites.

50Il est à noter que pour une partie des personnes d’origine maghrébine interviewées, qu’elles vivent avec un conjoint d’origine maghrébine ou non, donner un prénom maghrébin à leurs enfants, c’est affirmer, souligner la nécessité de maintenir, voire de revendiquer, leurs origines ; certaines se sont même exprimées en termes d’« équilibre psychologique vital ». Quelques entretiens témoignent d’ailleurs des propos extrêmement durs tenus à l’encontre de personnes qui, mariées avec des conjoints français, ont appelé une de leurs filles Marie.

51Dans les deux types de couples également, un refus catégorique apparaît concernant les prénoms musulmans « trop marqués » ou connotés dans l’imaginaire collectif français (Mohamed, Mouloud, Fatima…). En revanche, un prénom maghrébin classique peut apparaître en deuxième position, dans l’état civil, par le biais notamment des prénoms des grands-parents : c’est le cas pour ces garçons prénommés Lucas-Amar-Henri (les deux derniers prénoms étant ceux des grands-pères maternels et paternels respectivement), Yanis-Mohamed (le deuxième prénom étant celui du grand-père maternel). Alors que le prénom était traditionnellement attribué en référence à des prescriptions religieuse et/ou familiale, les pratiques actuelles marquent une forte rupture vis-à-vis de ces recommandations. Ce choix personnel doit être négocié avec les (belles)familles. Une des manières d’y parvenir est de choisir un prénom cosmopolite, ou étranger aux consonances « occidentales » ou encore musulman/ maghrébin peu répandu. Il faut également noter que le conjoint français de parents français peut accepter d’emblée le stock étranger du conjoint d’origine maghrébine car il confirme en quelque sorte le « choix du conjoint ». En fait, pour les deux types de couple, il existe trois stocks possibles qui se recoupent partiellement :

quand les deux parents sont d’origine maghrébine : stock des prénoms classiques (en référence à la religion ou aux ascendants) ; stock des prénoms maghrébins/arabes/musulman peu connotés (parce que peu courants et/ou ‘à la mode’) ; stock des prénoms cosmopolites ou étrangers ;

quand l’un des parents est d’origine maghrébine : stock des prénoms français (possibilité éventuellement de jouer sur la traduction ou la consonance ambiguë) ; stock des prénoms maghrébins/arabes très peu connotés, stock des prénoms cosmopolites ou étrangers.

  • 20  Élément qui va également dans le sens de l’analyse de Streiff-Fenart 1990.

52Par ailleurs, il faudrait prêter attention aux nombreuses distinctions selon que ce soit une fille ou un garçon, un premier enfant ou un deuxième (idem pour les suivants…), la qualité des relations entretenues avec les familles respectives, le milieu socioprofessionnel, la « quête identitaire » vis-à-vis de l’origine… Quelques éléments de réponse apparaissent d’ores et déjà : les choix opérés pour les garçons apparaissent plus marqués (dans un sens ou dans l’autre) que pour les filles20 ; le prénom donné au premier enfant semble plus « contraint » (on perçoit alors le poids de la belle-famille qui pèse le plus et/ou que le couple a intérêt à satisfaire) ; on remarque également le souci d’alterner l’origine des prénoms attribués à chacun des enfants. Ainsi, dans l’un des couples, les trois filles ont des prénoms empruntés à trois stocks différents : étranger, maghrébin, français. Le choix d’un stock n’est en effet pas immuable pour l’ensemble de la fratrie : il traduit les changements au fil des naissances et/ou l’état des négociations/arbitrages qui reflètent les nombreuses considérations à prendre en compte (belle-famille, société française, conviction religieuse, etc.).

  • 21  Cf. Varro, Lesbet et Choulean : 139-153. Dans cet article les auteurs ont montré que le prénom peu (...)

53De plus, le choix des prénoms reste une décision à prendre parmi un ensemble de décisions qui jalonnent la vie conjugale et familiale. En d’autres termes, cela signifie que la décision qui est prise s’inscrit et se construit dans le rapport des dynamiques conjugales (selon l’état des « rapports de force » homme/femme, selon leur position sociale respective, l’éventuelle domination culturelle d’un des conjoints, etc.). Quel que soit le choix, il ne présage pas d’une ligne de conduite rigide qui tendrait à imposer une manière de faire univoque au sein du couple. Ainsi, un prénom maghrébin peut être choisi, sans pour autant que les pratiques culinaires, religieuses, morales, langagières… aillent dans le sens d’une prédominance du côté maghrébin dans le quotidien de la famille21. C’est pourquoi il faut pouvoir tenir ensemble toutes ces dimensions, afin d’observer simultanément, ce qu’il en est dans le déroulement des pratiques familiales (telle la langue parlée et/ou apprise, la cuisine, les valeurs éducatives, l’attachement au pays d’origine-mythique…). On peut alors assister à des effets cumulatifs, compensatoires ou distinctifs. Le choix du stock pour prénommer un enfant ne suffit donc pas pour présager l’ensemble des rapports conjugaux et en déduire une domination culturelle (l’affirmation d’un choix culturel n’est pas assimilable à une domination conjugale), notamment parce que la même logique ne prévaut pas nécessairement pour l’ensemble des enfants.

54Enfin, à travers la question des prénoms, nous sommes confrontées à la question identitaire : parmi les justifications évoquées pour refuser ou retenir un prénom, on relève « la peur de choquer, de ne pas se reconnaître, d’être mal compris… », notamment vis-à-vis de l’entourage familial. Avec le choix du prénom, apparaît en fait la famille « élargie ».

C’est le cas pour cette femme, par exemple, qui a pu donner un prénom non maghrébin à son premier fils (bien qu’elle ait joué sur la proximité des consonances) et un prénom français à son deuxième fils, au prétexte qu’elle fréquente très peu sa famille et que son environnement est à présent presque exclusivement français.

Une autre femme se plaint, quant à elle, de sa belle-mère qui a trouvé à redire aux prénoms qu’elle avait choisis pour ses enfants, notamment pour sa fille (qui est le deuxième enfant). Elle a en effet choisi un prénom persan qui lui a été indiqué par une amie de confession juive. Sa belle-mère craignait d’une part que ce soit un prénom juif, d’autre part, elle lui reprochait de ne pas avoir opté pour un prénom maghrébin.

Pour cet homme, à qui la femme semble avoir imposé le prénom des deux enfants et qui n’a pu leur donner un double prénom, il était important que le prénom français choisi ait une signification en arabe (c’est le cas pour le prénom de son fils : Olivier : Zitouni).

55Pour ces personnes, écartelées entre des injonctions parfois contradictoires et inconciliables, les enjeux et les répercussions identitaires sont énormes. Souvent au détriment des hommes d’origine maghrébine, parce qu’ils sont hommes dans un domaine où ce sont les femmes qui choisissent et parce que maghrébins dans une société qui considère que c’est un handicap de porter un prénom maghrébin.

La culture de l’Autre au quotidien

56Si l’on part de la posture de base proposée par Peter Berger et Hansfried Kellner (1988), qui considère que la relation avec le conjoint est toujours une relation avec un étranger, quelle que soit son origine culturelle dans le sens anthropologique du terme, nous pouvons utilement interroger la culture de l’autre dans toute sa complexité. L’autre en la personne du conjoint est non seulement une personne d’une autre famille et de l’autre sexe (couples homosexuels mis à part), mais il se peut qu’il soit également d’une autre origine sociale et, bien entendu, d’une autre origine culturelle.

57Pris dans cette perspective d’une définition culturelle « pour soi », il s’établirait toujours dans les échanges quotidiens conjugaux une confrontation culturelle qu’il s’agirait d’analyser dans toutes ses dimensions. Théoriquement nous retenons une multiplicité de dimensions (sexuelle, culturelle, linguistique, religieuse, sociale, professionnelle, politique et familiale) relatives à la culture et ensuite nous cherchons à analyser comment se passe cette confrontation culturelle au quotidien, notamment dans l’espace privé. En procédant ainsi, nous tranchons par rapport à un type d’analyse qui perçoit les références culturelles principalement à travers les appartenances extérieures, dites objectives (nationalité, culture d’appartenance d’origine, patronyme, caractéristiques physiques), mais qui à elles seules ne sont pas suffisantes pour comprendre la dynamique conjugale. Voyons quelques exemples de couples pour montrer comment la confrontation culturelle au quotidien se met en place et laisse surgir des différences culturelles là où l’on ne les attend pas.

Reconsidérons l’exemple d’Assia, elle est très peu confrontée à la différence culturelle dans son couple d’un point de vue des origines respectives. Les conjoints se rencontrent dans une même pratique religieuse, dans des habitudes culinaires et festives et dans une conception semblable concernant les relations avec la famille élargie. En revanche, Assia déplore une différence de point de vue concernant l’implication de son conjoint dans la vie de famille : ils ont trois enfants, elle travaille à deux tiers de temps, lui est très investi dans son travail, il fait beaucoup d’heures supplémentaires dans la semaine, toutefois pendant son temps libre, il semblerait qu’il soit peu présent au domicile familial privilégiant les sorties entre amis. Se confrontent ici des cultures différentes concernant les rôles parentaux et conjugaux, alors que les conjoints sont tous deux français d’origine algérienne, socialisés en France depuis leur jeune âge. La différence culturelle perçue par Assia semble plutôt relever d’une différenciation des rapports sociaux de sexe.

Khaled et Jocelyne sont de toute évidence d’origine culturelle différente, toutefois leurs proximités sociale, professionnelle et religieuse font d’eux un couple qui se construit dans le partage d’une culture commune qui leur est propre. Ils sont en train de l’élaborer progressivement en intégrant des apports de l’un et de l’autre. Dans cet effort de reconstruction culturelle, ils interrogent très précisément la part de la transmission culturelle intériorisée à travers l’éducation parentale pour, s’ils le jugent nécessaire, explicitement rompre avec ou pour l’asseoir sur d’autres bases. Notamment la pratique religieuse de l’islam est questionnée dans ses rites pratiqués et répétés au bénéfice d’une spiritualité plus universelle.

58Il est intéressant de noter ici que la relation à la culture de l’autre implique aussi la génération précédente qui, comme dans le cas de Kamel qui suit, peut dénoter un écart culturel inattendu.

Le couple de Kamel réunit là encore deux conjoints de la même origine culturelle (algérienne), et leurs milieux sociaux d’origine sont semblables (pères immigrés ouvriers qualifiés qui ont connu une relative mobilité professionnelle dans l’immigration). En revanche leur couple apparaît hétérogame au niveau des études (Diplôme Universitaire de Technologie pour lui et Brevet d’études Professionnelles pour elle) et des positions socio-professionnelles (technicien et aide-comptable respectivement). Et cet écart ne fait que se renforcer au cours des dix premières années de vie commune, au bénéfice de l’homme (qui devient ingénieur suite à la reprise d’études en cours de vie active et des concours internes à la fonction publique). Cette ascension sociale forte est donc plutôt valorisée et fort appréciée par la belle-famille, aux yeux de qui il ne peut manquer d’apparaître comme le gendre idéal (algérien comme eux, sous-entendu musulman, cadre supérieur qui peut ainsi assurer une vie confortable à leurs fille et petite-fille). Or, progressivement, ses beaux-parents se sont rendu compte de sa faible implication religieuse, ce qui est aujourd’hui pour eux sujet de mécontentement. En effet, le choix de leur fille, au moment de son mariage, ne laissait pas prévoir une telle déception : un homme qui partage la même origine culturelle qu’eux aurait dû être nécessairement aussi un « bon » musulman. Son comportement les désarçonne et témoigne, plus généralement, des attentes projetées par le conjoint et/ou la belle-famille au nom d’une origine culturelle commune.

  • 22  Pour la dimension religieuse, il s’agit peut-être encore plus que dans les autres domaines, d’une (...)

59En ce qui concerne la religion dans les couples, pour ne prendre qu’un exemple parmi d’autres, la différence religieuse ne se situe pas là où l’on la placerait spontanément, c’est-à-dire entre la religion chrétienne et la religion musulmane. De même qu’une même religion d’appartenance en raison d’une socialisation familiale musulmane ne laisse en rien présager des références ou des implications religieuses des uns et des autres. Pour comprendre la dynamique conjugale, voire familiale, si l’on tient compte de l’éducation religieuse des enfants, il apparaît beaucoup plus fécond dans un contexte social marqué par la sécularisation, de distinguer entre les personnes qui croient ou pratiquent, celles qui n’accordent pas d’importance à la dimension religieuse dans la vie quotidienne et celles qui se disent ouvertement athées22. Dans la réalité conjugale, ces trois options majeures sont amenées à se combiner de multiples manières.

60Pour les couples dont un conjoint est musulman et l’autre chrétien, ce n’est pas nécessairement la différence religieuse apparente qui est pertinente. Les deux conjoints peuvent être croyants et pratiquants dans leurs religions respectives tout en se retrouvant dans une interprétation très spirituelle de la vie et dans un véritable dialogue islamo-chrétien au sein de leur famille (par exemple à travers une lecture comparée de la Bible et du Coran). Le ciment culturel commun dans le couple est susceptible de se faire à partir des notions telles que le respect et la tolérance. De même qu’un couple composé de deux conjoints d’origine maghrébine peut se retrouver dans une croyance et une pratique commune de l’islam qui sera constitutif de sa vie conjugale.

61Les couples unissant deux conjoints d’origine maghrébine ne sont pas moins confrontés à la culture religieuse de l’autre que les couples dont les conjoints se réfèrent à des religions distinctes. Dans le cas où une personne croyante ou pratiquante vit avec une personne beaucoup moins impliquée religieusement, des situations de prédominance peuvent se produire en fonction de l’investissement religieux du conjoint concerné. En revanche, si les deux conjoints sont assez désinvestis d’un point de vue religieux, ils peuvent se retrouver, pour les couples d’origine maghrébine, dans des connivences par rapport à des aspects festifs ou d’autres rituels. Là encore se joue, comme pour le choix du prénom, la socialisation et le contact avec l’Autre antérieur à la mise en couple. De quel ordre était ce contact ? Dans quelle mesure a-t-il favorisé une bienveillance ou non à l’égard de la religion de l’autre ? Comme pour le choix du prénom, une pratique religieuse prédominante d’un des conjoints ne permet pas encore de conclure à une domination culturelle, voire conjugale, d’autant plus que l’implication religieuse est susceptible d’évoluer parmi les différentes dimensions culturelles et sociales.

  • 23  Ce résultat confirme une tendance nationale, cf. Héran et al. 2002.

62La transmission de l’arabe dialectal (ou littéraire) nous a semblé une dimension culturelle pertinente, notamment pour distinguer les couples qui transmettraient des couples qui ne transmettraient pas. Toutefois, nous avons constaté plutôt une absence de transmission et ceci quelle que soit la composition du couple. Même les personnes qui maîtrisent l’arabe dialectal et qui le parlent par moment entre conjoints, ne s’adressent plus aux enfants dans cette langue23. Souvent ils comptent sur les grands-parents pour la transmettre. Le statut dominé ou minoré de l’arabe dialectal en France fait que la question de la transmission de la langue devient un indicateur peu significatif d’une différence culturelle au quotidien, sauf pour constater l’absence de différence culturelle entre les couples composés de deux personnes d’origine maghrébine et ceux composés d’une personne d’origine maghrébine et un conjoint d’une autre origine.

63Les différentes dimensions de la culture de l’Autre donnent lieu à des combinaisons spécifiques qui rendent caduques toute attribution simple en fonction de l’affiliation culturelle visible, héritée des parents, parfois même revendiquée. Rendons à l’analyse culturelle toute sa richesse et n’affirmons pas d’avance ce que seule l’étude peut révéler.

Vers des liens et lieux identitaires

64Il convient donc réellement de repenser les mixités conjugales des descendants d’immigrés maghrébins. La comparaison de nos travaux antérieurs et les premiers résultats de notre recherche ont montré que les mixités ne se situent pas toujours là où on les présupposait. Autant au niveau du mode de formation conjugale, des différences ont été constatées entre les couples composés de deux personnes d’origine maghrébine et les couples composés d’une personne d’origine maghrébine et d’une personne d’une autre origine, notamment française ; autant au niveau des dynamiques conjugales, nous ne pouvons pas les préjuger pour ces deux types de couple sans investigation empirique. On peut l’illustrer par l’exemple des prénoms, pour lesquels un grand nombre sont aujourd’hui autant répandus dans le premier type de couple que dans le deuxième, tandis que d’autres sont réprouvés par les deux types de couples qui, tous deux, invoquent les mêmes raisons.

65En ce qui concerne la modalité du choix conjugal, les couples ne semblent guère se distinguer. Le libre choix, c’est-à-dire le choix individuel, semble s’être imposé d’une manière générale. Seules varient les situations de rupture plus ou moins affirmées vis-à-vis des familles d’origine. En revanche, les considérations qui relèvent des logiques homogamiques sociales et culturelles semblent faire la différence entre les deux types de couples.

66Deux éléments-clé, toutefois, permettent de comprendre les modes de formation des couples : le parcours antérieur de la famille à travers les processus de socialisation et l’implication religieuse. En effet, le contexte de résidence est une des variables à considérer pour comprendre la future orientation du choix conjugal : plus l’environnement était mixte socialement et culturellement lors de leur cheminement vers l’âge adulte, plus la probabilité de rencontrer un conjoint qui se différencie par l’origine immigrée de ses parents est forte. Par ailleurs, lorsque la dimension religieuse est déterminante dans la vie de tous les jours, les personnes très croyantes et pratiquantes ne peuvent imaginer de se mettre en couple avec une personne qui ne serait pas musulmane comme elles.

67En revanche, en ce qui concerne les dynamiques conjugales, on ne peut continuer à reproduire des oppositions manichéennes. Les quelques résultats mentionnés au cours de l’article ont permis de mettre l’accent sur la formation des liens et lieux identitaires, ce qui a contribué à bousculer les clivages entre espaces privés et espaces publics. L’idée selon laquelle « dans la vie privée, on fait ce que l’on veut, on vit sa culture », tandis que dans les espaces publics, l’assimilation prédominerait, doit être nuancée. Les effets de compensation, négociation, distinction sont plus complexes que la seule dichotomie entre espaces publics versus espaces privés qui de fait sont multiples. Un conjoint d’origine maghrébine peut ainsi, par exemple, vivre en couple avec un conjoint français de parents français, se référer faiblement à sa culture d’origine dans l’espace privé, et par ailleurs développer une action militante très active en faveur de la défense des droits des immigrés et de leurs descendants. À l’inverse, une autre personne exprime des identités peu marquées dans la vie professionnelle, tandis que dans l’espace privé, elle affirme des choix pour un conjoint partageant la même langue et la même religion.

68De plus, nous avons commencé à observer les formes de compromis et d’arbitrages qui éclairent la vie familiale et son mode de vie sociale. L’arrivée des enfants et les pratiques qui en découlent dans l’espace familial constituent par exemple un bon analyseur des liens entre l’espace intime, privé, et le monde extérieur, public. Mais cela nécessite également de considérer le couple sur le long terme afin de saisir l’évolution des dynamiques conjugales. L’un des deux conjoints a pu par exemple changer d’avis, de perception, au cours de sa vie de couple et, ainsi, se trouver aujourd’hui « en porte-à-faux » avec ce qui avait été ses choix initiaux. Par exemple, l’accord tacite pour un prénom français « classique » peut ne pas se révéler si évident au moment de l’arrivée des enfants, ou être regretté par la suite, car le conjoint d’origine maghrébine peut se sentir dépossédé d’une part de reconnaissance, pour lui et peut-être plus encore vis-à-vis de ses parents. Le regard sur ce qui fait sens pour l’identité peut ainsi se transformer au gré de la formation des parcours sociaux et conjugaux.

  • 24  « Expliciter la notion que recouvre le terme spécialisé de "mixité" revient non seulement à reconn (...)

69C’est pourquoi, à la suite de Gabrielle Varro24, il nous semble intéressant de poursuivre la réflexion sur la notion de mixité appliquée au domaine conjugal car elle permet d’interroger les identités personnelles, comme le résultat de conjonctions entre des appartenances plus collectives et des choix individuels.

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Notes

1  Nous remercions les collègues, Corinne Rostaing, Gabrielle Varro et Maurice Blanc, qui ont bien voulu apporter leurs suggestions à la lecture de ce texte.

2  Cf. notamment les travaux de Camilleri 1992 et de Sayad 1991.

3  Viennent ensuite les travaux de Hammouche 1994, Rude-Antoine 1990 et 1997, Zehraoui 1996 et 1999, etc.

4  Ce n’est qu’en 1999 que l’enquête Étude de l’histoire familiale, réalisée parallèlement au recensement, tient compte du pays de naissance des parents. Une exploitation spécifique de ce critère devient dorénavant possible. Dans cette perspective, E. Santelli est signataire d’une convention avec l’INED, sous le titre « Les trajectoires sociales des familles d’origine maghrébine et leurs descendants », qui comporte trois axes (les couples, les jeunes, les actifs), au sein de laquelle B. Collet collabore sur le premier axe. Les données ont été accessibles au cours de l’année 2002, leur exploitation débute donc.

5  Cf. notamment Barbara, 1985.

6  Un rapport du Haut Conseil à l’intégration propose le mariage mixte comme critère pouvant mesurer l’intégration, tout en admettant qu’il est d’une interprétation trop difficile pour être significatif (Haut Conseil à l’Intégration, 1993 : 306). Pour M. Tribalat (1996b : 61), il s’agit d’un indicateur souverain pour mesurer la progression de l’assimilation au fil des générations. De nombreux sociologues ont traité ce thème pour démontrer le lien entre l’accroissement régulier du taux d’unions mixtes et de leur intégration, parmi eux D. Schnapper (1991).

7  Une définition plus théorique de la notion de mixité commence à être établie grâce aux efforts de conceptualisation de Gabrielle Varro (2001, 2002).

8  Tandis que Beate Collet a interrogé les modes d’intégration des conjoints étrangers de couples mixtes en France et en Allemagne, Emmanuelle Santelli a questionné l’histoire conjugale en tant qu’un des éléments de compréhension des trajectoires socio-professionnelles d’une population d’origine algérienne en mobilité sociale.

9  Tout en récusant théoriquement la pertinence du concept de la « différence culturelle », l’écart culturel entre les deux conjoints a été empiriquement accru : socialisation dans deux pays différents, statut juridique différent au moment de la mise en couple et du mariage et affiliation religieuse d’appartenance différente, à savoir le conjoint étranger était originaire d’un pays à tradition musulmane.

10  Agora. Débats-jeunesses, « Faire couple », L’Harmattan, n°23, 2001.

11  Soit une émigration du Maroc, de la Tunisie ou de l’Algérie.

12  Nous considérons d’emblée la population de l’étude comme étant française, du fait de sa socialisation en France, même si cette socialisation présente des particularités en raison de son héritage familial. Souvent perçue comme étant originaire d’un pays étranger en raison du patronyme et d’un certain nombre de caractéristiques physiques et culturelles, notamment si la référence à l’islam est mise en avant, il est plus que jamais important de rappeler son appartenance à la société française, d’autant qu’une grande majorité est de nationalité française. En référant au pays d’origine des parents, nous la renvoyons à son ascendance familiale, mais cette position nous semble préférable à celle qui vise à l’établir comme culturellement différente.

13  Cf. Girard 1974, Bozon et Héran 1987, Degenne et Forsé 1994.

14  Il n'est en effet pas possible de faire référence uniquement au statut professionnel que le père occupe en France car l'émigration est un élément perturbateur. L'immigration peut être source de déclassement social : si le critère de la profession exercée par le père en France est nécessaire, il n’est pas suffisant. Ainsi, l’hétérogamie, qui peut paraître forte si l'on se réfère à la position socio-professionnelle du père en France, s'atténue, voire s'inverse, si on prend en considération le statut socio-professionnel du grand-père.

15  Ces données permettront notamment de dénombrer les couples et d’étudier leurs éventuelles spécificités (en termes de statut matrimonial, de catégorie socio-professionnelle, d’âge et de nombre d’enfants).

16  Constat fait sur la base de son enquête à propos du mariage maghrébin en France, (Rude Antoine 1990), mais les résultats de l’enquête Mobilité Géographique et Insertion Sociale vont aussi dans ce sens (Tribalat et al., 1996).

17  C’est-à-dire la femme vit en couple avec un homme qui a un niveau d’études et/ou une profession supérieur à elle.

18  Ce taux concerne près de 50% de l’échantillon des femmes qui sont très majoritairement des cadres, contre 20% des hommes (Santelli, 1997).

19  Cette hypothèse suppose donc d'interroger et de mettre en relation les mobilités résidentielles de la famille, les modes de sociabilité, etc. ; démontrant l'intérêt d'une approche transversale à différents champs d'investigation.

20  Élément qui va également dans le sens de l’analyse de Streiff-Fenart 1990.

21  Cf. Varro, Lesbet et Choulean : 139-153. Dans cet article les auteurs ont montré que le prénom peut être le seul indice d’une appartenance maghrébine/musulmane qui subsiste.

22  Pour la dimension religieuse, il s’agit peut-être encore plus que dans les autres domaines, d’une appréciation bien circonscrite dans le temps, selon le discours récolté au moment de l’enquête.

23  Ce résultat confirme une tendance nationale, cf. Héran et al. 2002.

24  « Expliciter la notion que recouvre le terme spécialisé de "mixité" revient non seulement à reconnaître et valoriser le mélange mais à re-interroger des identités socialement non-marquées (des "Blancs", par exemple, en Europe, ou des prétendus "monoculturels"), à restaurer la conscience de la diversité de toute identité, souvent méconnue, puisqu'on vit dans le mythe de l'uni-appartenance. Le terme permet de reconnaître, d'être plus juste, envers la complexité des gens. Il permet de rendre compte, non seulement des données objectivables mais aussi des perceptions, élément essentiel de l'identité personnelle, c'est-à-dire de toute la réalité sociale. Cependant, on a peu examiné l'extension de l'usage du terme par d'autres que des démographes, sociologues et politiques, on a peu d'information sur son impact sur la vie des personnes concernées ; n'est-ce pas dans cette voie qu'il convient maintenant d'aller ? » (Varro 2001 : 134).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuelle Santelli et Beate Collet, « Comment repenser les mixités conjugales aujourd’hui ? », Revue européenne des migrations internationales [En ligne], vol. 19 - n°1 | 2003, mis en ligne le 18 février 2013, consulté le 26 avril 2017. URL : http://remi.revues.org/355

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Auteurs

Emmanuelle Santelli

Sociologue, chargée de recherche CNRS au Groupe de recherche sur la socialisation (GRS-Lyon 2). Emmanuelle.Santelli@ish-lyon.CNRS.fr

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Beate Collet

Sociologue, Maître de conférence à l’université Lyon 2, rattachée au Glysi-Safa, Institut des Sciences de l’Homme, 14, avenue Berthelot, 69 363 Lyon cedex 07, France. bcollet@univ-lyon2.fr

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