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De la « baraka aux affaires » : ethos économico-religieux et transnationalité chez les migrants sénégalais mourides

Sophie Bava
p. 69-84

Résumés

Les migrants sénégalais mourides ont opéré par leur mobilité une mutation autour d’un des mythes fondateur de la confrérie mouride, le rapport travail/prière. Ces transformations reflètent les évolutions contemporaines du dispositif religieux mouride qui s’est délocalisé et adapté au gré des routes migratoires de ses taalibé-s. Sur ces routes économiques vont se construire des itinéraires religieux et inversement. De la sorte, il existe aujourd’hui dans la migration des routes qui permettent de se ressourcer spirituellement. La captation de la baraka est l’occasion pour le taalibé de se rendre dans diverses villes où sont organisées des cérémonies religieuses mourides. Ces nouvelles routes se constituent afin de mobiliser diverses ressources religieuses, mais se confondent souvent avec la recherche de nouvelles marchandises ou de nouveaux contacts pour « affaires ». Si les pratiques religieuses s’adaptent en migration, c’est pour offrir au taalibé qui se retrouve loin de la ville sainte de Touba, les moyens de profiter des bienfaits spirituels du mouridisme. En contrepartie certains disciples privilégient la recherche de gain comme garantie de salut. Ainsi on peut observer une certaine mutation d’un ethos économico-religieux autour du travail à une éthique de la réussite économique inscrite dans les parcours religieux.

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Texte intégral

Le mouridisme : des daara-s au village

1Né à la fin du XIXe siècle dans le Baol, région centrale du Sénégal, le mouridisme, initié par Cheikh Ahmadou Bamba, est à l’origine d’une entreprise religieuse transnationale. L’enseignement soufi de ce Cheikh (guide spirituel), qui a forgé sa propre voie grâce aux initiations de grands mystiques musulmans, a trouvé de nombreux échos dans un Sénégal en proie aux conflits coloniaux et notamment à la destruction du royaume du Djolof. La réaction ne se fit pas attendre et Cheikh Ahmadou Bamba fut exilé plus de dix ans par l’administration coloniale au Gabon, puis en Mauritanie. Ces exils accompagnés de nombreux miracles spectaculaires, dont la population témoigne encore, confortèrent les pouvoirs religieux de Cheikh Ahmadou Bamba. Ainsi son charisme ne fit que croître et les conversions s’accélérèrent. La confrérie mouride se structura autour d’une ville sainte, Touba1, ville révélée par le prophète Muhammad à Ahmadou Bamba, d’un khalife et de nombreux cheikh-s, tous descendants de Sérigne Touba2. Le message de paix de ce Cheikh qui proclamait « la guerre sainte par les âmes » fut accompagné d’une consigne spirituelle et matérielle3 provoquant un engouement pour le travail qui caractérise encore aujourd’hui les taalibé-s (disciples) mourides. D’abord formés à la prière et aux travaux des champs dans les daaras-s4, pionniers de la culture et de la vente de l’arachide au Sénégal, les mourides devinrent de grands commerçants transnationaux. La sécheresse des années soixante-dix au Sénégal, suivie des effets de la crise économique mondiale de 1973 les conduiront à organiser de nouvelles activités économiques, liées notamment au commerce : en premier lieu à Dakar autour du marché Sandaga, dans les villes de migration africaines et par la suite dans les villes occidentales. Aujourd’hui, ces migrants mourides sont mondialement implantés, certains d’entre eux ont initié une organisation commerciale transnationale s’appuyant en partie sur leur réseau confrérique qu’ils transportent dans chaque ville de migration, en créant notamment des dahira-s5. Ces dix dernières années, le commerçant mouride est devenu une des figures sociologiques du transmigrant capable d’articuler places marchandes et lieux de vie transnationaux.

2Néanmoins cette entreprise économique, qui en Europe s’est organisée à partir de Marseille, Paris, Strasbourg dans les années soixante-dix, demeure le point de départ d’une autre entreprise, cette fois religieuse, qui s’est délocalisée et recomposée au gré des parcours migratoires de ces taalibé-s. La mobilité de ces hommes et femmes entre les pays de migration et le Sénégal nous montre que l’activité religieuse n’est pas simplement de circonstance pour soutenir les activités économiques des migrants sénégalais et faire fonctionner un réseau. Si l’économique et le religieux sont intimement liés dans le mouridisme, on ne peut dire cependant lequel est au service de l’autre. En migration, des pratiques religieuses se construisent, se recomposent en réadaptant les messages originels du fondateur comme cette contribution veut en rendre compte. Ces nouvelles formes transnationales de religiosité qu’inaugurent les mourides ne se sont pas créées sans négociations, sans conflits entre d’un côté la hiérarchie, la tradition et de l’autre des groupes d’acteurs migrants qui redéfinissent des pratiques religieuses, des symboles et tout un corpus rituel et religieux. Cette projection du mouridisme dans de nouveaux espaces migratoires entre plusieurs pays, se matérialise grâce à la métaphorisation de certains symboles religieux, et par une gestion spécifique du « croire » dans la migration. Ces éléments sont parfois même constitutifs de nouvelles routes migratoires empruntées par les migrants sénégalais mourides.

3Les liens entre les activités économiques des migrants et leur gestion du mouridisme dans la migration sont porteurs de sens pour qui cherche à comprendre les nouvelles formes de migrations. De ce fait, travailler sur le mouridisme et donc sur l’islam confrérique en migration6 permet de montrer que ces mobilités ont entraîné une véritable construction du religieux dans l’« entre-deux » : un « entre-deux » cultuel et culturel entre les villes de destination, la ville sainte de Touba et les villes de départ au Sénégal. La rencontre de la religion et de la migration nous intéresse d’autant plus qu’elle exprime la circulation, l’interaction, la rencontre plus que la perte et enfin la recomposition plus que l’acculturation.

De la convocation de l’ethos mouride au nouveau mythe de « la baraka en affaire »

4Une transformation des contextes d’échanges entre le taalibé et la hiérarchie mouride s’est opérée ces quarante dernières années dans le mouridisme : les distances entre la ville sainte et les destinations des taalibé-s se sont allongées et les liens se sont transformés et redéfinis afin de répondre à cette nouvelle donne migratoire.

5Le lien spirituel et matériel unissant le taalibé à son Cheikh est le principe fondateur de l’existence de la confrérie, comme dans de nombreuses confréries soufies7. En passant du village, de la ville sainte, au « monde », les mourides vont renégocier le mode d’organisation des pouvoirs et des influences. À travers cette mobilité spatiale, on va observer une mutation de l’ethos mouride du travail, édifié dans la communauté de l’arachide à l’époque coloniale (construction fortement idéologique), en un esprit d’entreprise ; une disposition à jouer sur plusieurs territoires et sur plusieurs appartenances va dominer cette nouvelle culture de la mobilité et du réseau.

6En effet, l’analyse de « la doctrine du travail » constamment mise en avant dans les recherches sur le mouridisme, devenue le socle et le symbole de reconnaissance de toute conduite mouride, doit être soumise à l’évolution du contexte social de l’époque coloniale à la mondialisation actuelle.

7« Nul n’a jamais consommé une meilleure nourriture que celle qu’il a gagnée par le travail de ses mains » ; « Travaille pour ce Monde comme si tu devais vivre éternellement, et travaille pour l’Autre comme si tu devais mourir demain » ; « Travailler pour faire vivre les siens correspond à la prière et à l’adoration de Dieu ».

8Ces fragments de poèmes recueillis par V. Monteil dans les hadîth-s et cité par F. Dumont (1975 : 117) expriment l’aspect social de la réforme d’Ahmadou Bamba. Cette idée selon laquelle Cheikh Ahmadou Bamba a mis à l’ouvrage une population désœuvrée et une société déstructurée par la colonisation est la base de la compréhension de ces formules enseignées aux taalibé-s. Toute une mystique du travail est résumée dans « les grâces de l’éternel »8 par : « le travail fait partie de la religion ». « En inculquant à ses adeptes la notion de travail, de devoir social, le mouridisme a réellement développé le goût de l’effort individuel et collectif. Il est donc un facteur de progrès, attesté par les villages créés, les commerces implantés, les étendues défrichées » (Dumont, 1975 : 219). Par le travail, Cheikh Ahmadou Bamba veut rendre autonomes les Sénégalais et ce serait alors, comme l’exprime P. Couty (1972) le contexte social qui, rendant nécessaire la culture de l’arachide, a fait fonctionner ce mythe. En effet, selon l’auteur, cette mystique du travail est manœuvrée, voire construite par les colons qui, ne voulant pas rémunérer l’activité agricole, lui ont donné un « contenu original » en lien avec l’attachement que les taalibé-s vouaient à leurs cheikh-s. C’est principalement par le travail que s’exprimera alors l’attachement des taalibé-s à leur Cheikh.

9Certains intellectuels sénégalais ont aujourd’hui une autre interprétation. Elle consiste à dire que cette doctrine a été mise en place par le Cheikh pour aider le peuple sénégalais à retrouver son indépendance et sa liberté : « C’était un hadîth du prophète qui a été repris par Cheikh Ahmadou Bamba pour montrer que le travail c’était de retrouver une société que le colonialiste avait assisté, des gens qui avaient baissé les bras, tout le génie créateur du peuple qui avait été tué en soi, il savait qu’il ne pourrait pas former de bons mourides tant qu’ils n’étaient pas libérés de cette dépendance, cette culture économique est faite pour donner le goût de l’initiative, le goût d’entreprendre, être maître de sa destinée. Le commerçant mouride ne pouvait survivre dans cette masse. Donc la notion de travail salvateur est une source d’indépendance financière, matérielle, idéologique mais qui n’équivaut pas à la prière, le travail et la pratique religieuse »9. À cette époque, dominée par l’animisme, l’intercession par le travail était une stratégie qui pouvait réussir à convertir de nombreux fidèles.

10Même si aujourd’hui on observe une volonté d’autonomisation des problématiques sociales et spatiales issues de la période coloniale, cette « doctrine du travail » venue du Cheikh Ahmadou Bamba et/ou réutilisée par les colons et les intellectuels sénégalais à des fins différentes, souvent retranscrite par : « Travaille comme si tu ne devais jamais mourir et prie comme si tu devais mourir demain »10, renferme l’identité mouride. Une identité sûrement créée par les intellectuels occidentaux, puis reprise par les intellectuels mourides pour finalement être adoptée par tous. Dans le cadre de mes recherches, j’ai toujours entendu les taalibé-s11 justifier leur croyance par des formules de ce type : « Le mouride doit être un bon travailleur » ; « Un bon mouride c’est un bosseur » ; « On est dans le mouridisme à la sueur de son front » ; etc. Toutes ces formules « populaires » sont des métaphores de la mystique du travail réadaptées dans l’univers religieux du taalibé mouride contemporain.

11Ce mythe fut encore renforcé dans la migration par les étudiants mourides qui ont valorisé l’éducation et la formation dans la valorisation du parcours des disciples au profit de l’historique filiation héréditaire. Les cheikh-s itinérants diffusent l’idée selon laquelle travailler permet d’œuvrer pour Sérigne Touba et de compenser ainsi l’éloignement de la ville sainte. Ces messages des Cheikh-s qui légitiment la migration traduisent pour de nombreux taalibé-s la nécessité de gagner de l’argent afin que l’œuvre de Sérigne Touba puisse cheminer et le rêve du fondateur fonctionner. Aujourd’hui, on observe pour une majorité de taalibé-s mourides migrants que derrière « travail » il y a « argent ». Qu’en est-il alors de ce rapport travail/prière ou argent/salut ?

12Le message de Cheikh Ahmadou Bamba renferme l’idée, selon certains chercheurs qui s’inspirent d’une problématique webérienne, d’une sanctification et d’un salut par le travail, mais pour son cheikh seulement. Aujourd’hui cette idée est toujours, voire nettement plus, présente à l’esprit des taalibé-s dans la migration. Les taalibé-s migrants ne cultivent plus les champs et vivent dans un monde où le travail s’échange contre un salaire. On observe une ré-interprétation de la devise attribuée à Cheikh Ahmadou Bamba dans laquelle l’argent prend une place de plus en plus signifiante. Ce déplacement de contenu est profondément lié à une nouvelle perception du travail et des besoins au sein de la confrérie. En définitive, du travail à l’argent, la doctrine mouride semble s’être adaptée, ce qui nous fait dire que l’ethos mouride s’est transformé en un véritable esprit d’entreprise, une éthique de la réussite où se jouent des relations de confiance « entre mourides ».

13C’est par l’argent que les taalibé-s expriment leur attachement au marabout plus que par le seul travail. Il est un moyen d’être proche de Touba, mais il témoigne également pour certains, du soutien que le mouridisme procure aux taalibé-s. Il faut vivre le « mouridisme d’aujourd’hui ». Cette formule, fréquemment employée par des taalibé-s marseillais, illustre une distance qui s’affirme entre l’ascétisme12 et le rejet du monde matériel évoqués par Cheikh Ahmadou Bamba et un goût pour l’argent chez certains taalibé-s. Travailler devient une nécessité pour être un bon mouride, mais il s’agit également de « vivre le mouridisme dans la vie actuelle, privilégier l’intérêt général pour les enfants et surtout apprendre et gagner de l’argent »13. « Sans l’argent, on ne peut rien faire », disent-ils. Auparavant les gens octroyaient leur travail et leur temps à la confrérie, aujourd’hui, même si cela fonctionne encore dans quelques daara-s, les taalibé-s donnent l’aumône issue de leur travail. Certains même citent Ahmadou Bamba qui aurait dit : « Faire des aumônes augmente la richesse comme faire des prières ». La devise c’est que « Rien n’est gratuit » : « Sérigne Touba ne donne rien, il a une marchandise qui vient de Dieu par le prophète et cette marchandise est pour tout le monde, pour ceux qui bossent. Tout ce que l’on a, on l’a bossé »14.

14Cet extrait d’entretien montre que même la baraka, le pouvoir attribué par Dieu à l’homme saint ne se transmet pas si on ne travaille pas. Le travail, aujourd’hui souvent assimilé à l’argent est devenu une valeur centrale des migrants mourides ; ce sont principalement eux qui l’injectent dans la confrérie. Lors des « collectes » effectuées par les dahira-s pour les travaux de la mosquée et de l’hôpital à Touba ou encore pour l’organisation du pèlerinage, les taalibé-s migrants payent souvent au minimum cinq fois plus que les taalibé-s non migrants. De la même façon qu’un homme paye plus qu’une femme, il y a une hiérarchie dans les sommes versées.

15Ainsi de nouveaux enjeux apparaissent autour de « l’argent » légitimant aussi les conditions souvent difficiles des migrants ayant besoin régulièrement de prouver leur utilité à la confrérie et à leurs Cheikh-s, même s’ils ne peuvent être physiquement à Touba.

16Ces interactions complexes entre travail/prière et argent/salut, provoquées notamment par les mobilités de ces hommes et de ces femmes, convoquent la redéfinition d’un nouvel ethos à travers l’invention d’un mythe de « l’entre-deux » producteur de formes originales de religiosité, de recomposition de la doctrine originelle. Ces adaptations sont le résultat de l’état d’esprit paradoxal dans lequel s’est construit l’entrepreneur migrant mouride : d’un côté la solidarité religieuse et communautaire et de l’autre l’individualisme lié au commerce et à la mobilité. Pour corriger ce paradoxe, le « croire » du migrant va s’adapter aux situations comme nous allons l’observer à travers l’itinéraire d’une commerçante qui concilie son parcours religieux et économique par l’intercession des miracles.

Les miracles du mouridisme

17Il existe aujourd’hui dans la migration des routes qui permettent de se ressourcer spirituellement. La captation de la baraka est l’occasion pour le taalibé de se rendre dans diverses villes où sont organisées des cérémonies religieuses mourides, à l’occasion de célébrations lignagères (petits magal-s), du grand magal15 ou de visites des Cheikh-s itinérants (Bava, 2002). Ces nouvelles routes se constituent afin de mobiliser diverses ressources religieuses, mais se confondent souvent avec la recherche de nouvelles marchandises ou de nouveaux contacts pour « affaires ».

18Les Cheikh-s mourides servent d’intermédiaires entre les hommes et Dieu via le prophète Muhammad. Entre les Cheikh-s et leurs taalibé-s, l’intercession se manifeste notamment par des miracles et des vœux exaucés, grâce à un véhicule intermédiaire : la baraka, force surnaturelle qui se transmet dans le lignage d’un homme saint. Il y a dans le mouridisme des codes et des pratiques collectives, mais il y a aussi, comme dans tout islam mystique, une part importante d’expérience émotionnelle et affective pour le taalibé. Dans l’espace lointain de la migration, il n’est pas toujours évident pour celui-ci de « récupérer » cette baraka. C’est pour cette raison que les visites des cheikh-s sont des moments indispensables où les taalibé-s viennent se ressourcer, capter la baraka, et essayer de la conserver, dans des bouteilles ou une étoffe touchée par le cheikh. La baraka, signe de réussite pour la majorité des taalibé-s est également, par la force spirituelle qu’elle suggère, un instrument, une technique pour se rapprocher de la confrérie et de Touba. Si un proche se rend à Touba pour un événement particulier comme le grand magal par exemple ou simplement pour visiter sa famille et son marabout, il reviendra porteur de baraka pour ceux qui sont restés, lesquels lui ont demandé de transmettre leurs prières à Sérigne Touba. La baraka ne représente « physiquement » rien et pourtant elle voyage à travers les hommes et se répand pour assurer la présence de la confrérie hors des frontières du territoire saint de Touba. L’émotion qu’évoque cette substance se perçoit d’autant plus que le taalibé se sent loin de Touba. La baraka est nécessaire pour les taalibé-s et les miracles que sa possession est susceptible de provoquer cimentent les itinéraires religieux de ces commerçants.

19Le parcours de Cheikh Ahmadou Bamba, comme plus tard celui de sa descendance est accompagné de miracles. Lors de ses exils, Sérigne Touba pria sur les eaux alors que les colons voulaient l’empêcher de s’exécuter sur le navire qui le menait au Gabon ; il réussit également à endormir un lion, que les colons avaient envoyé dans sa cellule à Saint-Louis, en lui récitant des prières. Les hommes saints ont la faculté d’accomplir des miracles ce que l’on peut retrouver dans tous les parcours de saints soufis. Les récits des miracles se font régulièrement lors d’événements dans la confrérie ou lors de discussions collectives. Ils sont sans cesse enrichis de nouvelles anecdotes et le décor du lieu du miracle est dépeint dans les moindres détails. Ces récitations de miracles sont reproduites dans l’évocation d’aventures personnelles des taalibé-s mourides. Il y a aujourd’hui chez les mourides un langage de l’expérience religieuse qui relève d’un genre littéraire spécifique entre la poésie mystique des soufis et les épopées chantées par les griots. Ainsi, dans les entretiens et histoires de vie, il y a chez les taalibé-s un moment où la personne va s’exprimer avec une grande « émotion ». La parole est accompagnée d’un fort trouble qui peut se lire sur le visage, dans le regard et les gestes du narrateur, les yeux se ferment à demi et les larmes montent. Le récit de miracle est devenu une forme classique dans les narrations des taalibé-s mourides.

20Le portrait de Mame Ndiaye illustre bien la position du taalibé mouride gérant sa religion entre plusieurs espaces et la convoquant pour de multiples usages. Mame Ndiaye projette une dimension soufie, liée à sa pratique religieuse, sur des projets de vie dans le monde et plus précisément sur son parcours migratoire.

Le miracle de Mame Ndiaye ou la symbolique d’une réussite
Mame Ndiaye est originaire de Dakar. Sa mère, de confession mouride, a quitté définitivement Paris pour Marseille au début des années quatre-vingts, exerçant un petit commerce sur les marchés de la ville. Mame Ndiaye, de père tidjane, s’est quant à elle convertie au mouridisme à l’âge de 18 ans. C’est en se rendant à Touba que ses vœux furent exaucés. Son choix était fait, ce qu’on lui avait dit sur Sérigne Touba se confirmait. C’est sur ce récit de conversion que nous allons revenir mais avant il faut comprendre le contexte. À la fin des années soixante-dix, Mame Ndiaye, rejoint sa mère à Paris afin de poursuivre des études en BTS de secrétariat. Elle vivra durant cette période dans un internat de jeunes filles en région parisienne. Sa mère, seule à travailler, ne pouvant plus lui payer des études, Mame se dirige vers le commerce, rapportant des cosmétiques achetés en Belgique, puis des tissus à des amies parisiennes. Mame connaît les khassaïdes16 que chantait sa mère. Elle connaît aussi les jeunes Mbacké Mbacké17, revenant du Caire et qu’elle a rencontrés à Paris lors de leurs passages. Tout cela lui est familier même si son père est tidjane18 et qu’elle se dit tidjane. De retour à Dakar pour des vacances elle se retrouve bloquée, sans billet d’avion pour rentrer en France. Pour voir les amies et sa famille, Mame Ndiaye prolonge son séjour et se retrouve ainsi sans billet d’avion pour la France alors qu’elle a rendez-vous à la préfecture à Paris pour renouveler sa carte de séjour et qu’elle doit reprendre ses cours.
Elle raconte l’été de ses 18 ans et de sa conversion : « Dans ma famille, mon père n’est pas mouride c’est ma mère qui est mouride, et moi la religion, le mouridisme quoi, je l’ai connu quand j’avais 18 ans. Je suis partie à Dakar en vacances et comme j’entendais parler de Touba, de Touba tout le temps bon… je suis partie à Dakar pour un mois et je suis restée pour au moins 2 mois et comme ça j’ai perdu mon billet. J’étais tellement désemparée et je me suis dit, bon écoute, je vais aller à Touba. Quand je suis venue à Touba pendant le voyage j’ai eu mes règles et j’ai demandé et on m’a dit : “vous pouvez pas rentrer dans la mosquée”. J’étais devant la porte de la mosquée à genou et je parlais comme si quelqu’un était en face de moi, et je dis à Sérigne Touba : “moi je vous connais pas c’est la première fois que je viens, donc j’ai un problème là je suis venue en vacances et j’ai plus mon billet”. Je lui explique comme ça que j’ai un peu menti à mes parents qui m’attendaient en France et qui me demandaient ‘quand-est-ce que tu rentres’ ? Et je leur avais dit que je n’avais pas de problèmes que j’avais mon billet, etc… Je suis donc partie là bas (Nda : à Touba) un vendredi, c’était le début du mois et il fallait que j’aille à Paris, que je sois à Paris le 14, j’avais mes études et j’avais mes papiers et je devais être à la préfecture le 16, donc j’étais là et je demandais comme ça tu vois, je demandais et je pouvais pas parler avec personne parce que mes parents ils allaient pas m’envoyer le billet ou quoi, je suis restée c’est mon problème et j’ai dit, franchement il me faut le billet je sais pas comment mais là je te prie de me... tu vois avec une bonne foi (quand Mame parle de sa foi, elle a les larmes aux yeux et son regard s’intensifie voulant montrer que ces pratiques sont puissantes, que le mouridisme a un pouvoir surnaturel, étonnant mais efficace). Après, je suis retournée à Dakar, le samedi et le dimanche, je suis allée chez ma sœur et là, je rencontre un ami que j’ai pas vu depuis “x” années, il me dit : “Mais Mame Ndiaye depuis longtemps que je t’entends à Dakar, je t’ai pas vu (…) et t’es pas encore rentrée ?” Je lui dis, écoute, je suis pas rentrée parce que j’ai pas de billet, il me dit “oh tu rigoles mais où tu es ?” Je lui dis, je suis chez ma mère et il me dit “je passerai te voir”. Le lundi, ce monsieur est venu me voir et il me dit : “mais tu me disais que tu n’avais pas de billet, tout ça là mais tu rigoles ou quoi ?”, Ecoute, je te mens pas, je sors mon billet, je devais rentrer depuis 2 semaines, donc maintenant j’ai mes papiers j’ai mon rendez-vous à la préfecture et tout, mais je peux pas en parler à la maison parce que sinon… Il me dit “de toute façon quand est ce que tu veux partir” Je lui dit il faut que je parte samedi là j’ai rendez-vous lundi à la préfecture et je dois reprendre mes cours aussi. Il me dit : “de toute façon on verra”. C’était un lundi ; le mardi, mercredi, ce monsieur est passé chez moi, a laissé une enveloppe et il est reparti, j’arrive à la maison ma tante me dit que j’ai une enveloppe et elle est grosse cette enveloppe, j’ouvre l’enveloppe et qu’est ce que je vois un billet A/R Paris valable un an et 150.000 cfa ».
Quand je demande à Mame ce qu’elle en a pensé, elle me répond : « Moi, dans ma tête, il n’y a pas de hasard, je suis partie prier à Touba le vendredi et le dimanche je l’ai vu et le jeudi, il m’a amené cette enveloppe. Quand j’ai ouvert l’enveloppe, j’ai pleuré tu vois, j’ai pleuré et je me suis dit dans ma tête que ce qu’on disait sur Sérigne Touba, que quand vraiment tu as la foi et que tu pries, hé ben ça marche, et là je me suis dit : tu vois celui-ci c’est quelqu’un (Nda : en parlant de Sérigne Touba). À partir de ce jour-là, j’ai dit à ma tante, écoute : je vous vois tout le temps prier l’autre marabout mais ce qui est vrai c’est que celui-là c’est quelqu’un et je leur ai expliqué tout le problème. »
Elle raconte à la suite qu’en rentrant à Paris elle est allée voir le fils de Sérigne Mourtada Mbacké, Abdoul Aziz, qui faisait ses études au Caire et passait régulièrement à Paris. Elle lui raconta son aventure en lui disant que son grand-père : « c’est vraiment quelqu’un ». Abdoul Aziz lui expliqua alors en détail, les miracles que Sérigne Touba avait déjà réalisés, la prière sur la mer notamment. Alors Mame Ndiaye lui demanda d’être son marabout car, chaque fois qu’elle avait des moments difficiles, elle avait étrangement des pensées envers lui. De plus elle n’avait pas honte de lui confier qu’elle ne connaissait pas le mouridisme car « le mouridisme tu vois, moi c’est la foi qui m’y a emmené, c’est pas la famille ». Depuis ce jour- là : « Chaque année où je pars à Dakar, je te jure, je vais à Touba, je vais à la mosquée, je fais le ziyâra, c’est à dire que je vais prier dans tous les tombeaux de ses enfants, et en dernier je vais à son tombeau parce qu’on dit que si tu vas prier chez lui avant tout, le temps que tu vas faire le tour tu vas tout perdre. »
Plus tard Mame Ndiaye, qui avait déjà une fille avec son premier mari, s’était remariée et n’avait toujours pas d’enfant. Au Sénégal elle décide de se rendre au magal de Mame Diarra Bousso (la mère de Sérigne Touba) à Prokhorane. Elle dit avoir ressenti le besoin d’y aller : « Tu sais que chaque magal on dit que si on t’appelle, tu dois être là-bas. J’avais toutes mes affaires de prêtes et j’attendais le chauffeur. Entre temps un ami m’a aussi proposé de m’emmener, mais j’ai refusé. Le chauffeur est arrivé avec deux heures de retard et on est arrivé tard. On dit que là-bas (à prokhorane) quand tu pries, tu demandes juste un vœu que tu veux vraiment et ça marche. Moi, je suis restée douze ans sans avoir de petits à part ma grande fille et j’avais envie d’un garçon. Alors j’ai dit : Mame Diarra, je suis juste venue te demander, je veux un garçon. Presque un an après au moment du magal, Mamour était né, c’est comme ça là-bas, tu as un seul vœu, pas n’importe quoi, un vœu qui vient du plus profond de ton cœur. »
Sérigne Touba est intervenu à d’autre moment dans sa vie notamment lorsqu’elle faisait du commerce. Mame allait chercher des marchandises en Italie et, la première fois où elle est partie, toute seule, en train, au moment de passer la frontière au retour, elle a serré la photo de Sérigne Touba sur sa poitrine en faisant des prières et là : « j’avais l’impression qu’il était avec moi, je croyais que je devenais folle, et là cette année je t’assure, j’ai fait beaucoup de pognon là-bas. »
Mame est devenue mouride, elle cotise au dahira des femmes, se rend parfois aux grands événements, mais en temps normal elle pratique chez elle et se rend à Touba dès que ses affaires (son commerce) la conduisent au Sénégal. Chez elle, comme dans son ancienne boutique, elle a disposé au mur des portraits de Sérigne Touba et des différents khalifes. Elle « enseigne Sérigne Touba à ses enfants », comme elle le précise et les enfants se sentent mourides. C’est un « miracle » qui l’a conduit au mouridisme et cela correspond à sa manière de vivre sa religion, Mame la vit plus individuellement par des demandes personnelles ou en famille, mais se déplace également dans les grandes cérémonies organisées à Marseille, comme pour le grand magal ou pour la venue annuelle de Sérigne Mourtada Mbacké, un des deux derniers fils vivant de Sérigne Touba et donc abondamment porteur de baraka.

21Mame Ndiaye, dans son récit de conversion, explore les différentes possibilités qu’offre la « puissance religieuse » de Sérigne Touba et devient mouride. Par la suite elle vit et formule ses demandes de manière paisible, elle connaît la force de Sérigne Touba et sait qu’elle peut lui demander des grâces au gré des situations. Le miracle permet de personnaliser le rapport au mouridisme. Comme les cheikh-s, il arrive aux taalibé-s de vivre des expériences miraculeuses grâce à la baraka mouride. Cette expérience d’une dimension émotionnelle intense a pour mérite de pouvoir reproduire l’expérience affective mouride dans toute circonstance. La baraka et les miracles permettent au croyant de conserver pour soi un concentré « d’efficacité mouride » qu’il pourra réutiliser individuellement19. Ainsi, grâce à cette force, dans laquelle peut puiser le taalibé, s’il vient régulièrement se ressourcer à Touba ou auprès des cheikh-s itinérants dans les villes de migration, le mouridisme peut produire ses effets en dépit de la distance qui les sépare de Touba. Le taalibé trouve à travers la baraka donnée par un cheikh un mode de communication presque direct, presque immédiat avec le divin dans n’importe quel lieu et lors de différentes occasions. La force qui se transmet par l’intermédiaire de la baraka relie le groupe des mourides dispersé dans le monde et « fait territoire » : lorsque le taalibé la ressent, il sait d’autant plus qu’il est mouride, qu’il appartient à une communauté et qu’il doit aux cheikh-s de le guider. Dans les faits, le taalibé n’entre pas en contact direct avec Dieu, il se contente de l’intermédiation d’un cheikh. Il formule, par des prières, des demandes directes au fondateur de la confrérie, à son cheikh ou à un autre cheikh mouride20.

22Les rencontres avec les cheikh-s, la baraka et les récits de miracles, mettent en évidence la dynamique de l’expérience religieuse des migrants qui ont appris à utiliser des « véhicules » spécifiques pour garder le plus souvent un lien avec la hiérarchie mouride, mais aussi et surtout avec l’efficacité des saints, nécessaire en affaire. Ces éléments sont des instruments de communication et de diffusion qui paraissent parfaitement adaptés au contexte migrant de la population mouride où les ressources religieuses sont mobilisées pour affronter les difficultés économiques.

De la multiplicité des usages sociaux du croire

23La migration, et l’« entre-deux » qu’elle compose, conduit à de véritables constructions dont le religieux semble être un bon vecteur. Les itinéraires des taalibé-s commerçants mourides sont truffés d’incertitudes et l’on aperçoit en les écoutant que des « miracles » les ont guidés, leur ont permis d’orienter leur parcours vers tel ou tel lieu, de repérer la bonne occasion en « affaire », ou encore de faire la « bonne rencontre au bon moment ». Tout comme le réseau familial et villageois peut guider les choix des migrants, les taalibé-s orientent parfois leur entreprise au gré des routes religieuses en partant en quête de baraka lors des événements religieux. La recherche de baraka est un moteur pour le taalibé migrant qui veut réussir dans ses affaires. En quelques années et en se délocalisant, le mouridisme est passé d’un ethos du travail et d’une entreprise religieuse communautaire à une éthique de la réussite économique inscrite dans des parcours religieux et une recherche spirituelle plus individualisée sans coupure avec la matrice qu’est Touba.

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Notes

1 La ville de Touba compterait aujourd’hui plus de 3 millions d’habitants (Gueye, 1999).
2 Autre nom de Cheikh Ahmadou Bamba signifiant « le maître de Touba ».
3 Cette consigne a été énoncée sous diverses formes, mais le message reste semblable : « travaille pour ce Monde comme si tu devais vivre éternellement, et travaille pour l’Autre comme si tu devais mourir demain » (Dumont, 1975 : 117). L’attribution de ce message à Cheikh Ahmadou Bamba reste discutable.
4 Unités villageoises organisées autour de l’enseignement coranique et du travail agricole.
5 La dahira est une association regroupant les disciples mouride soit sur la base des allégeances maraboutiques, soit sur la base du lieu où ils se trouvent.
6 Ce travail s’appuie sur ma thèse de troisième cycle : « Routes migratoires et itinéraires religieux. Des pratiques religieuses des migrants sénégalais mourides entre Marseille et Touba », 17 juin 2002, EHESS-Marseille.
7 Se reporter aux travaux de F. Dumont mais également à ceux de D.C. O’Brien, J. Copans, M.C. Diop et tous les auteurs travaillant sur le mouridisme.
8 Poème de Cheikh Ahmadou Bamba.
9 Entretien avec A. Tall, 2000.
10 Selon P. Couty ce serait M. Thiam (1964 : 9) qui, dans un ouvrage de vulgarisation sur Cheikh Ahmadou Bamba, aurait exprimé « des stéréotypes d’une banalité si parfaite qu’elle en devient exemplaire ». On y trouve notamment cette exhortation, attribuée à Ahmadou Bamba sans indication de source : Travaille comme si tu ne devais jamais mourir ; Prie comme si tu devais mourir demain. (Couty, 1972).
11 Mais également par des Sénégalais non mourides évoquant les mourides.
12 Même si les recherches sur les textes de Cheikh Ahmadou Bamba concluent en un ascétisme modéré.
13 Entretien avec Moussa, Marseille, septembre 2000.
14 Entretien avec Fallou Lô et Saloum Diagne, Marseille, février 2000.
15 Le grand magal de Touba est une célébration particulièrement suivie qui donne lieu aujourd’hui au plus grand pèlerinage de la confrérie à Touba (Bava, S. et Gueye, C., 2001). On célèbre ce jour-là le premier départ en exil de Cheikh Ahmadou Bamba. Outre le pèlerinage à Touba ce magal est organisé dans toutes les villes de migration.
16 Les khassaïdes sont des poèmes écrits par Cheikh Ahmadou Bamba.
17 Les Mbacké Macké sont les membres issus du lignage direct de Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, le fondateur de la confrérie.
18 La Tidjaniyya est la confrérie numériquement la plus représentée au Sénégal, elle est fortement implantée au Maghreb et en Afrique Subsaharienne.
19 Sable, tchouray (encens), tissus, amulettes, bouteille d’eau, etc., le tout imprégné de baraka.
20 Cette forme de religiosité peut se généraliser à tous les Sénégalais musulmans. Quand un marabout vient à Marseille, qu’il soit tidjane ou mouride, cela n’empêche pas certains de s’y rendre, même s’ils ne sont pas de la même confrérie car ils croient à la baraka.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Bava, « De la « baraka aux affaires » : ethos économico-religieux et transnationalité chez les migrants sénégalais mourides », Revue européenne des migrations internationales [En ligne], vol. 19 - n°2 | 2003, mis en ligne le 19 avril 2007, consulté le 28 mai 2017. URL : http://remi.revues.org/454

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Auteur

Sophie Bava

Chercheur associée au Laboratoire Méditerranéen de Sociologie, MMSH Aix-en-Provence.

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Droits d’auteur

© Université de Poitiers

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