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L’ethnicité est abordée le plus souvent en relation avec des thèmes qui relèvent soit de la politique de l’État-nation hôte (intégration, citoyenneté), soit de questions économiques (la classe sociale, la pauvreté). Le ludique n’a que très peu de place dans les débats sur l’identité ethnique1, à de rares exceptions cependant (Bottomley, 1992) ; dans la mesure où l’intérêt se porte sur les célébrations communautaires des groupes migrants, il n’est souvent question que de coutumes transportées du pays d’origine qui sont destinées à disparaître dans le nouveau contexte de vie de l’immigré. Ne s’agit-il pas, tout au plus, de manifestations folkloriques qui concernent surtout la génération d’immigrants la plus âgée ? Centrer une recherche sur de telles activités ne risque-t-il pas de cantonner les immigrants dans un « ghetto folklorique » et d’écarter les questions importantes telles que l’intégration, l’exclusion, le racisme, etc. ? Dans cet article, nous montrons que les fêtes communautaires des Capverdiens-Américains, loin d’être des vestiges d’une culture ancestrale, sont entretenues à l’ère transnationale. Nous avons assisté à la fin des années 1990, à plusieurs reprises, à des fêtes populaires en milieu capverdien aux États-Unis, ces mêmes fêtes que nous avions étudiées en 1972 et 1990 au Cap-Vert (à Brava et Fogo), ainsi qu’à des pratiques festives d’invention plus récente. Les célébrations dans l’immigration n’ont pas été uniquement maintenues ou conservées, elles se sont multipliées. Elles prennent maintenant des formes diverses selon les différentes cohortes de migrants et selon les lieux où elle se déroulent. On assiste aussi à l’apparition de nouvelles manifestations festives à caractère séculier. Les fêtes communautaires deviennent le théâtre d’une concurrence symbolique entre différentes définitions de l’identité capverdienne. Nous avancerons l’hypothèse que cette diversité et les débats que suscitent ces fêtes, au sein de la communauté migrante, constituent leur force comme marqueur ethnique. Nous chercherons aussi dans cet article à montrer que la transnationalité englobe des dimensions identitaires et symboliques qui constituent l’apanage des communautés « sans frontières ». Bien que les termes « transnationalité » et « diaspora » soient souvent utilisés indifféremment quand il s’agit de groupes de même origine dispersés dans plusieurs pays, quelques distinctions s’imposent. Dans la discussion que conduit Clifford (1994) sur la diaspora, il souligne l’expérience d’exil qu’engendre la violence contre la collectivité, ainsi que la longue expérience de coexistence sociale avec d’autres groupes dans les sociétés hôtes (Hovanessian, 1993 ; Marienstras, 1975). D’autres chercheurs mettent davantage l’accent sur le sens du « nous », sur le sentiment d’appartenir à un « peuple » qui partage une condition commune, des valeurs et des liens de parenté (Nonini and Ong, 1997). La transnationalité est généralement conçue en termes de stratégies politiques et économiques mises en œuvre par les individus afin de maximiser leurs liens dans plusieurs états-nations, ceux dont ils viennent et celui où ils résident (Foner, 1997 ; Smith, 1993). Le « transmigrant » (Basch, Glick Shiller et Szanton Blanc, 1994) apparaît comme celui qui cherche à améliorer sa condition socio-économique en quittant son pays, tout en y gardant une base économique. Nous utilisons les concepts de transnationalité et de diaspora comme des types idéels qui s’appliquent chacun dans des mesures différentes à diverses populations dispersées. Les deux modèles concernent des types de processus migratoires. Par « processus migratoire » nous entendons les facteurs matériels (dans le sens large du terme) qui englobent le flux migratoire : les causes politiques et économiques, le rôle des États touchés par la migration, les conditions économiques et politiques dans la société hôte, le volume et la composition démographique du mouvement. Ces facteurs ne sont pas culturels dans le sens strict, mais agissent sur la trajectoire particulière du groupe à long terme. Tout en adaptant l’usage proposé par Amselle (1976), nous utilisons le terme « processus migratoire » pour des migrations qui relient une société d’origine à une société réceptrice tout en utilisant le terme de « processus migratoire sociétal » pour l’ensemble des processus migratoires qui concernent une société, soit à titre de société hôte, soit comme société d’origine, ou encore, les deux. L’archipel de Cap-Vert, composé de dix îles (dont neuf habitées) et quelques îlots se situe à l’Ouest de la côte sénégalaise dans l’océan Atlantique. Ancienne colonie portugaise devenue indépendante en 1975, elle abrite une population qui se chiffrait à 399 670 personnes en 1997 (Low, 1999, p. 39). Le métissage entre esclaves africains et colonisateurs européens remonte au peuplement de l’archipel qui a commencé au milieu du quinzième siècle. Il a donné lieu à une population fortement métissée. L’influence africaine s’étend à la langue créole (Crioulo, ou dans la nouvelle orthographe, Kriolu) parlée aux îles (la langue portugaise s’apprend à l’école), aux meubles traditionnels, à la cuisine, ainsi qu’aux rituels religieux. La majorité de la population est catholique, bien que les églises protestantes (l’Église du Nazarin, les Adventistes et les Témoins du Jéhovah) aient fait des convertis depuis un siècle. L’agriculture (maïs, fèves, fruits tropicaux, canne à sucre, manioc...) est surtout pratiquée dans les îles montagneuses et l’élevage (chèvres et porcs, essentiellement) dans les îles plates. À plusieurs reprises, les sécheresses périodiques qui ont affligé l’archipel ont provoqué la mort de dizaines de milliers de personnes, due au sous-développement colonial et au refus du Portugal d’accepter l’aide internationale (Carreira, 1977 ; Meintel, 1984a). Bien que le climat aride soit souvent invoqué comme la cause de la migration capverdienne, en réalité seul le flux vers les plantations dans les autres colonies portugaises est lié aux périodes de disette. La migration capverdienne vers les États-Unis représente le mouvement de main-d’œuvre le plus ancien dans l’archipel, sauf, évidemment pour l’esclavage et le trafic d’esclaves. L’abolition de l’esclavage en 1858, a grossi les rangs des paysans et des rentiers pauvres, créant ainsi un réservoir de main-d’œuvre « libre » au moment où le développement capitaliste créait une forte demande notamment aux États-Unis. En période de sécheresse, les moins nantis étaient canalisés vers les plantations de cacao de Sao Tomé et Principé où les conditions n’étaient autres que celles d’« un esclavage moderne » (Nevinson, 1968). La migration vers l’Amérique, bien que ce pays ait été longtemps considéré comme « sauvage », correspondait à l’espoir des paysans d’améliorer leur niveau de vie et ses rythmes restaient largement déterminés par les politiques des États portugais et américain. Depuis 1975, le Cap-Vert reçoit des aides internationales importantes (110 milliards de dollars en 1997, soit 26 % du PGD), notamment du Portugal et de la Communauté européenne, soit une moyenne de 320 dollars par habitant en aide internationale (Greene, 1999, p. 280). En 1999, le Cap-Vert liait sa monnaie à l’escudo portugais, ce qui devrait intensifier ses liens avec l’Europe et encourager les investissements étrangers, surtout dans l’industrie légère et le tourisme. Le niveau d’aide reçue actuellement témoigne, d’une part, de l’excellente gestion des contributions étrangères depuis l’Indépendance suscitant un développement économique à petite échelle qui rend l’eau, la nourriture, le logement, l’éducation et les services sanitaires beaucoup plus accessibles, d’autre part, elle est un indicateur de la pauvreté générale qui perdure. Le chômage et le sous-emploi confondus touchent la moitié de la population (Greene, 1999, p. 278), de sorte que beaucoup de travailleurs ne mangent qu’une fois par jour (Lesourd, 1995, p. 36). En même temps, la croissance démographique annuelle est environ de 2,5 % (Economist Intelligence Unit, 1999, p. 58). Dans ces conditions, l’émigration demeure élevée. Le géographe Michel Lesourd calcule qu’en moyenne 3 105 individus ont quitté le sol capverdien sans y retourner entre 1980 et 1988 (1995, p. 275). Selon le même auteur, entre 250 000 et 300 000 citoyens capverdiens résident à l’extérieur du pays (1995, p. 273). La plupart des observateurs s’accordent sur le fait que les gens s’identifiant comme Capverdien (migrants et descendants) se trouvent davantage à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’Archipel. Les regroupements les plus importants se trouvent aux États-Unis, au Portugal, au Sénégal et aux Pays-Bas, bien que la France et l’Italie connaissent des flux non-négligeables actuellement. Les devises des émigrés ont longtemps contribué à équilibrer une balance des paiements négative ; en 1988 elle s’élevait encore à 35 millions de dollars (Lobban, 1995, p. 143). Les liens entre le Cap-Vert et la côte Nord-Est des États-Unis remontent au fondement des colonies britanniques en Amérique. Le commerce triangulaire entre l’Europe, l’Afrique et l’Amérique faisant des îles du Cap-Vert un carrefour important (Bennett et Brooks, 1965). Les baleiniers yankees qui s’arrêtaient aux îles depuis le 18e siècle, pour se ravitailler et remplacer l’équipage2, ont acheminé des Capverdiens vers la Nouvelle Angleterre à partir d’environ 1820 (Bannick, 1917). Les flux vers l’Amérique commence à devenir importants à la fin de la guerre civile américaine de 1865. Le consul américain Benjamin Tripp s’étonnait en 1868 que de nombreux habitants de la petite île de Brava parlaient l’anglais, ainsi que du va-et-vient entre Brava et les États-Unis. (Dispatches, May 12, 1868). Les années 1880-1920 sont marquées par une forte migration capverdienne qui se poursuivra jusqu’à l’Indépendance en 1975. L’île de Brava, au centre du trafic transatlantique, a été la plus touchée par la migration. Des bateaux achetés par des migrants nés aux îles faisaient la navette (deux traversées aller-retour par année) entre les villes côtières de la Nouvelle Angleterre et Brava. Ces embarcations appelés « packets » (paquebots) servaient aux transports de toutes sortes de biens de consommation : des tuiles, du bois pour les planchers les casas americanas, des ustensiles de cuisine, des meubles, etc. En même temps, ils transportaient les migrants entre Brava et les États-Unis, permettant à certains de circuler entre les deux sur une base saisonnière (Meintel, 2001). Les cérémonies privées comme les baptêmes et mariages étaient organisés en fonction de l’arrivée des « packets » sur l’île ce qui coïncidait aussi avec les fêtes estivales (Halter, 1995). Actuellement le calendrier de ces festivités détermine encore le rythme de la circulation entre les îles et les pays d’émigration. Lorsque les États-Unis commencèrent à freiner l’immigration à partir de 1920, des Capverdiens s’étaient établis à travers la Nouvelle Angleterre. Les hommes travaillaient dans les métiers de la mer (marins, dockers, cuisiniers sur les bateaux qui naviguaient sur les rivières américaines, etc.), dans les manufactures ou dans l’agriculture. Les femmes étaient généralement domestiques. De nombreux migrants avaient pris la citoyenneté américaine pour faciliter leurs déplacements sans perdre le droit d’entrée aux États-Unis, mais la dictature salazariste avait entraîné de sévères contrôles sur les entrées et sorties du Cap-Vert. Le trafic maritime transatlantique s’est trouvé suspendu et les échanges économiques se limitaient aux devises envoyées par les migrants à leurs familles. Le voyage vers les îles était devenu plus compliqué et plus onéreux : il fallait passer par Lisbonne et payer des taxes élevées sur les cadeaux destinés à la famille. Le mariage avec des Capverdiennes demeurait une porte d’entrée. Exclus par les blancs dont les immigrés portugais, les Capverdiens-Americains ont développé une vie communautaire importante et relativement fermée (De Carvalho, 1931 ; Warner, 1940). Les définitions d’identité capverdienne véhiculées dans la vie cérémonielle et publique du groupe tendaient à exclure toute appartenance africaine ou africaine-américaine au profit d’une identité portugaise. Pour de nombreux parents, l’adoption par les jeunes des styles vestimentaires ou linguistiques associés au mouvement « Black Power » constituait littéralement « la négation de leur propre culture » et, par le fait même, « le déni de la famille ». L’accession à l’indépendance du Cap-Vert la facilité des transports et des liaisons téléphoniques a profondément modifié les rapports entre les îles et les Capverdiens-Américains, ainsi que les pratiques festives. Par ailleurs, la politique permissive du gouvernement capverdien à l’égard des départs des citoyens et les relations diplomatiques établies avec de nombreux pays, ont facilité l’émigration de sorte que les destinations se sont diversifiées, de même que les localités de départ et l’appartenance sociale des migrants. Les migrants aujourd’hui sont souvent des jeunes adultes scolarisés, des deux sexes, qui partent avec un visa de touriste et cherchent à s’établir à l’étranger avec l’appui de leur réseau personnel (Lesourd, 1995, p. 290). Souvent ils visitent plusieurs pays avant de se fixer ; la France, le Portugal et les Pays-Bas comptent parmi les destinations les plus populaires. En outre le gouvernement capverdien encourage les migrants et leurs descendants à contribuer au développement économique du pays et au processus de « construction de la nation »3. La migration, avec ou sans papiers, vers les États-Unis est en augmentation. Les changements technologiques et politiques qui ont facilité l’émigration ont aussi favorisé les voyages touristiques des Capverdiens. De nombreux Capverdiens-américains de la troisième ou quatrième génération ont visité le pays de leurs ancêtres pour la première fois depuis l’Indépendance alors qu’aux États-Unis ils maintiennent leur identité culturelle. La fréquentation du site Web central capverdien par des personnes dont les racines capverdiennes remontent à plusieurs générations exprime leur désir, selon le dire de plusieurs, de « mieux connaître leurs racines ». Les célébrations concernent principalement des fêtes religieuses, couramment dénommées les bandeira : les bannières des saints sont portées en tête des processions. Elles constituaient la quasi-totalité des festivités communautaires et publiques avant l’Indépendance. Nous les avons particulièrement étudiées aux îles de Brava et de Fogo, ainsi qu’en Nouvelle Angleterre, dans la région de Boston et de Providence. Brava et Fogo ont été fortement marquées par la migration vers les États-Unis, bien que l’influence des americanos (émigrés aux États-Unis) soit plus manifeste à Brava, beaucoup plus petite et moins peuplée ; cette île a été pendant longtemps le centre du trafic vers l’Amérique. Les fêtes (nous en connaissons une dizaine) ponctuent l’été, durant la période d’attente des pluies. Chaque village et chaque île ont leur patron4 . Les fêtes les plus importantes sont celles de Sao Joao Baptista (Saint-Jean-Baptiste), le patron de Brava, Sao Felipe (Saint-Philippe), celui de Fogo. Il s’agit en observant ces rituels de plaire au saint. Pour Deka, responsable de la préparation de la Sainte-Anne, « il faut jouer sérieusement » ce qui pour lui signifie : manifester de l’enthousiasme afin d’assurer des récoltes fructueuses pour l’année à venir. Le parrain ou la marraine, littéralement le « propriétaire » (dono, dona) de la célébration ont en charge les préparatifs. Être le parrain ou la marraine de la fête principale de l’île est un grand honneur de sorte que, pendant longtemps, seules les familles de l’ancienne élite foncière « blanche » pouvaient aspirer à cette fonction. Mais depuis déjà plusieurs générations, les migrants installés aux États-Unis et de retour pendant l’été, sont devenus très majoritairement les parrains des fêtes de Brava, dont la plus grande, la Saint-Jean-Baptiste. À Fogo, par contre, l’ancienne élite, plus nombreuse et plus riche que celle de Brava, a préféré cesser de fêter5 son patron Saint-Philippe, entre la Dépression des années 1930 et les années 1970. En général le parrain change chaque année, mais pour la Saint-Pierre par exemple, célébrée à Sao Felipe (Fogo), la responsabilité de la fête se transmet de père en fils. Cette célébration, relativement importante, est prise en charge par la même famille depuis le début du siècle, quand un paquebot fut sauvé d’un naufrage imminent dans les eaux américaines et ce, juste après l’apparition de Saint Pierre sur le bord du navire. Les descendants du capitaine continuent à célébrer la fête à Sao Felipe et de leur côté les descendants d’autres passagers qui se trouvaient à bord du navire le font toujours au New Jersey (États-Unis). D’autres célébrations, moins prestigieuses, prennent un caractère familial et sont souvent transmises par la lignée matrilinéaire. Dans ces cas, des confréries composées d’hommes et de femmes liés par leur dévotion au saint contribuent aux dépenses engagées par le ou la responsable. Un certain nombre d’événements marquent le déroulement des fêtes des saints : - la promesse (promessa) faite au saint de le vénérer en échange d’une faveur désirée ou déjà accordée ; - le moulin (pilon) ; il s’agit-là de la préparation du maïs pour les repas, activité qui se déroule durant plusieurs soirées avant la fête et qui est généralement accompagnée par les battements de tambours et l’improvisation de chansons ; - l’abattage du porc pour les fêtes plus importantes6 ; - les processions, accompagnées par les tambours, les chansons « à répondre » (call-and-response) improvisées, d’inspiration africaine, des danses effectuées par des participants et parfois menées par le cheval en tête de la procession. Le cavalier porte la bannière (bandeira) du saint alors qu’éclate parfois un feu d’artifice notamment à Brava ; - un repas, ouvert à tous, consommé le jour de la fête. la fin des festivités, le jour de l’anniversaire du saint, une procession se dirige vers la maison de la personne qui prendra le rôle de dono/a pour l’an prochain. À Brava, la bannière est portée par un homme monté sur un cheval qui se déplace à l’intérieur de la maison jusqu’au salon. Le transfert de la bannière au parrain suivant est accompagné de chants et de battements de tambours. À Fogo, par exemple d’autres activités sont associées aux fêtes majeures, dont le canizade, un rite d’inversion où des pauvres, anciennement les esclaves, vêtus d’habits blancs en lambeaux, viennent danser dans le salon du parrain de la fête, et la « bannière de la plage » (bandeira da praia), fête parallèle, jadis réservée aux esclaves et aujourd’hui aux plus pauvres. Les célébrations comprennent aussi des éléments d’origine européenne, tels que la messe, célébrée à l’église catholique et les « mâts », d’inspiration portugaise (décorés de fruits, du café et d’autres aliments), qui sont érigés lors de ces fêtes et pris d’assaut par les jeunes hommes. Les influences africaines se retrouvent dans les instruments de musique dont les tambours, ou les chants « à répondre ». L’utilisation de l’eau-de-vie (grog), pour asperger le mât ou pour abreuver de quelques gouttes symboliques le porc qui sera abattu pour le repas collectif, est une pratique locale. Les festivités durent en général neuf jours, mais actuellement celles de Sao Felipe et de Sao Joao sont concentrées sur trois jours s’adaptant ainsi aux disponibilités des invités d’honneur qui viennent de la capitale pour l’occasion. Actuellement, la responsabilité des fêtes de Saint-Jean et de Saint-Philippe repose sur des associations bien qu’un des membres assume toujours le rôle de parrain et assume l’organisation du repas. On constate aussi le renouveau de traditions dénigrées sous le colonialisme, comme la canizade de Sao Felipe à Fogo, ou la bailinha à Brava7. Les activités liées aux fêtes doivent se dérouler à des endroits précis, fixés par la coutume. Par exemple, le chef musicien8 impose le rythme des tambours selon la signification des lieux rencontrés lors de la procession. Certains éléments des festivités considérés comme « trop africains » par le régime colonial ont été supprimés dans les années 1960, pour ré-émerger avec vigueur après 1975. Les activités associées aux noirs étaient dévalorisées à tel point que la canizade avait quasiment disparue en 1972. Il était aussi difficile de trouver des chanteuses (coladeiras) pour chanter les versets improvisés qui accompagnent les processions et le pilon. Les fêtes de Saint-Philippe et de Saint-Jean-Baptiste, se sont considérablement sécularisées ces dernières années. La musique moderne se fait entendre couvrant parfois le chant des coladeiras. Au début des années 1990, le gouvernement socialiste avait tenté de faire de ces fêtes une occasion de ralliement des émigrants au projet national capverdien. Le Premier ministre Pedro Pires s’était adressé à une assemblée composée largement de migrants americanos en séjour à Brava dans ce sens. Les célébrations que nous avons succinctement décrites sont l’occasion de renouveler les liens qui rattachent les émigrants à leur lieu d’origine, notamment à Brava, où dans les semaines précédant la Saint-Jean, on peut voir les feux d’artifice qui saluent l’arrivée des americanos. Dans les chansons des coladeiras sont évoqués les migrants qui n’ont pu se déplacer pour l’occasion. Les vidéos et les enregistrements réalisés par les émigrants circuleront ensuite en milieu capverdien aux États-Unis. L’Indépendance a entraîné des changements importants dans la vie publique et festive de la communauté. La presse et la télévision capverdiennes s’intéressent beaucoup plus au continent africain et aux Noirs américains, et l’ancien leadership des associations a cédé la place à de nouveaux. La culture festive capverdienne américaine s’est du coup beaucoup enrichie et diversifiée depuis le milieu des années 1970. La célébration des fêtes traditionnelles est toujours aussi vivace depuis le début de la migration, comme la Saint-Jean-Baptiste par exemple mais de nouvelles fêtes séculières sont apparues ces dernières années. La fête de la Saint-Jean-Baptiste est certainement la plus importante manifestation traditionnelle célébrée en milieu américain ; elle se déroule différemment selon la localité. Dans les environs de Carver, petite ville située sur Cape Cod, la fête attire non seulement des Capverdiens-Américains de la région mais aussi ceux qui se sont dispersés dans tous les États-Unis. Les participants incluent des retraités qui vivent en Floride où se trouvent plusieurs concentrations de Capverdiens-Américains ; ils sont majoritairement nés aux États-Unis ; la langue dominante est l’anglais. Pour ces personnes, Carver est devenu un « lieu de mémoire » secondaire qui évoque à la fois les liens avec le Cap-Vert et avec l’histoire des Capverdiens immigrés dans cette région marécageuse, où l’on cultive les canneberges. La fête à Carver dure trois jours, elle est accompagnée d’un repas, pris en commun, que des femmes capverdiennes préparent. Cette fête comporte un mât décoré avec les noms des défunts qui ont participé autrefois aussi bien que la canizade et la bandeira da praia, deux éléments rituels particuliers à l’île de Fogo, bien que le saint honoré soit celui de Brava .Nous avons assisté, en 1997 à Carver, en compagnie de Capverdiens de l’île de Fogo, à ce que les participants appellent canizade, fêtée l’avant-veille de la Saint-Jean, où les enfants se rendent de maison en maison, accompagnés d’un joueur de tambour pour récolter de l’argent. Les invités s’étonnaient de la version locale du rituel, très éloigné de ce qui se passe à Fogo : « On devrait leur envoyer des vidéos » a commenté une des invitées. La fête de la Saint-Jean-Baptiste à Brockton dans le Massachusetts, où vivent de nombreux immigrants récemment arrivés, lesquels travaillent dans les usines de chaussures, était présidée par un curé italien, qui avait longtemps officié à Brava. Elle se déroulait à l’église et l’évènement principal était une procession avec la voiture du prêtre en tête de cortège. Ce dernier récitait les prières en créole. Les participants étaient majoritairement nés à Brava. D’autres célébrations de la saint Jean-Baptiste sont organisés aux États-Unis ; elles présentent des variations plus ou moins importantes par rapport aux rituels du pays d’origine selon la composition du public. Une, très familiale, est donnée à Providence depuis trente ans par une ouvrière en couture à domicile âgée de 65 ans, née à Brava, à l’aide de son entourage. On y trouve un mât très élaboré dans le style de Brava, ainsi que les mets typiques, des tambours et les chansons en langue créole « à répondre ». Par contre, à Pawtucket, près de Providence dans le Rhode Island la fête de la Saint-Jean dite « de la troisième génération » devient une entreprise commerciale où les manèges voisinent avec le mât décoré et où la musique n’a plus grand chose à voir avec le son des tambours. La vie festive des Capverdiens aux États-Unis, s’est enrichie depuis quinze ans de nouvelles célébrations. La fête de l’Indépendance capverdienne (5 juillet) est maintenant l’occasion de grands rassemblements communautaires dans des espaces publics. À Providence elle a lieu dans un parc qui donne sur la baie, celle-là même où accostaient les bateaux des migrants capverdiens, au tournant du XXe siècle. Cette manifestation attire désormais des milliers de participants. Les musiques que l’on entend sont d’influences diverses : styles capverdiens modernes (souvent importés de l’Europe), styles plus anciens mais cachés sous le régime colonial (funanai, batuque), du rap en Créole et de la musique des Caraïbes. À New Bedford dans le Massachusetts, c’est l’appellation « Cape Verdean Recognition Day » (Jour de la reconnaissance capverdienne) que les organisateurs ont choisi pour attirer l’ensemble des habitants de la ville. Depuis l’indépendance, des fêtes sont organisées ponctuellement au profit d’organismes communautaires. D’autres soirées permettent de recueillir des dons pour financer un parti politique capverdien ou pour participer à l’achat de matériel scolaire pour les îles. Lors de ces soirées, on entend tantôt des airs traditionnels popularisés par la chanteuse Cesaria Evora, tantôt de la musique capverdienne venant des Pays-Bas, considérés comme un des hauts lieux de la production musicale capverdienne. Lors de ces fêtes on peut assister, par exemple, a des danses stylisées basées sur la batuque capverdienne, autrefois stigmatisée comme « africaine » et par le fait même « dépassée ». On assiste à des disputes assez passionnées entre capverdiens-américaines de la troisième ou quatrième génération et des migrants plus récents à ce sujet. Certains des premiers considèrent de telles danses comme « quasiment obscènes », disant qu’elles ne pouvaient pas être « vraiment capverdiennes ». On remarque l’apparition de types d’évènements publics autrefois inconnus : des colloques scientifiques en l’honneur d’Amilcar Cabral, leader et théoricien du mouvement pour l’Indépendance ; expositions de photographes et de peintres capverdiens, festivals de films capverdiens, voyages d’études au Cap-Vert pour des étudiants de collège et d’université. Ces évènements témoignent de l’émergence d’une cohorte de jeunes issus de la communauté plus scolarisée que les générations précédentes, mais ils sont aussi le fait du nouveau flux de transmigrants et la collaboration entre ces deux cohortes de la communauté. Les migrants récents, plus scolarisés et plus politisés qui ont vécu au Cap-Vert après l’indépendance, souvent très actifs dans les milieux capverdiens aux États-Unis, introduisent une culture capverdienne contemporaine et transnationale. Parmi les centaines de partisans qui ont quitté l’Archipel après la perte des élections par le parti socialiste en 1991, beaucoup ont fait des études supérieures notamment en Europe. Par ailleurs, ces nouveaux transmigrants n’hésitent pas à s’exprimer au sujet de la vie politique au Cap-Vert, ni sur les évènements internationaux qui concernent leur pays d’origine. Leur niveau d’éducation, leur multilinguisme et leur connaissance des médias font qu’ils ont déjà une influence importante sur la vie publique de la communauté immigrante. À certains égards, les célébrations reflètent les changements dans la vie des Capverdiens-Américains. L’indépendance du Cap-Vert s’est traduite par des va-et-vient plus fréquents entre les îles, les communautés capverdiennes à l’étranger et les États-Unis, avec des conséquences qui sont visibles dans les célébrations dans le pays hôte. Les fêtes expriment aussi la capacité de la communauté à intégrer de nouveaux signifiants identitaires. Les célébrations que nous avons observées en milieu capverdien américain mettent en évidence une diversité de pratiques culturelles qui mêlent influence africaine, créole, portugaise et noire américaine9. Cette ouverture dans des forums publics a contribué à la réincorporation de gens qui, par le passé, se sont sentis marginaux ou même exclus du groupe. D’autre part, les fêtes communautaires évoquent une conscience « diasporique », un sentiment d’appartenance à une collectivité dispersée à travers le monde, et ce par l’implication de Capverdiens venus d’ailleurs (des musiciens, des équipes sportives), ainsi que par des activités orientés vers la sensibilisation du public aux problèmes des îles, ou des Capverdiens établis ailleurs dans le monde. Les fêtes que nous avons décrites sont devenues le lieu d’identifications diverses et qui parfois s’opposent, notamment à travers les différents styles de musique ou de danses. Pour certains, les danses batuques et la musique funanai expriment la culture capverdienne « profonde », tandis que pour d’autres elles sont « africaines », c’est-à-dire peu respectables. Il en est de même pour la canizade telle qu’elle est pratiquée aux États-Unis et qui suscite la critique des personnes venues récemment de Fogo par exemple. La question de ce qui est « authentiquement » capverdien ou pas suscite de vives discussions chez les Capverdiens-américains, mais ces débats, loin de diviser, renforcent le sentiment d’appartenance à la communauté, tout en permettant un continuel réinvestissement affectif et identitaire. Dans le même sens, les différentes façons de célébrer les fêtes des saints renforcent des valeurs communes. Comme A. Cohen (1985) l’a souligné, les symboles les plus forts sont souvent ceux qui sont les plus polysémiques, chargés de sens différents pour les différents acteurs. Les célébrations communautaires concernent la mémoire, mais aussi le présent et l’avenir du groupe. Ainsi, elles représentent la continuité avec le passé, tout en se transformant par l’incorporation de nouveaux éléments de rituel, des nouvelles identifications, de nouveaux membres, de nouveaux lieux de mémoire. En même temps, elles constituent une pratique où de nouvelles influences transnationales pénètrent même chez des groupes qui ne sont pas directement touchés par la migration. Ces fêtes, loin d’être des vestiges folkloriques d’une culture ancestrale, continuent à se renouveler et à travailler l’imaginaire des participants.
Notes
Tant et si bien que la validité du concept d’identité ethnique est acceptée (voir à ce sujet : Laplantine, 1999). Selon les rapports des consuls, les capitaines des bateaux n’hésitaient pas à abandonner les marins jugés inaptes au travail ou invalides dans les îles. L’Institut gouvernemental pour l’appui aux émigrants du Cap-Vert offre des services d’aide aux migrants. Il possède un site Web et publie un journal, Emigraison. En fait, le patron de l’île est aussi celui du village ou de la ville principale. La suspension d’une fête aussi importante a été considérée comme une véritable honte. Cette pratique est ritualisée à Fogo mais pas à Brava. Cette danse très suggestive voit les partenaires ondulés des hanches en se faisant face. Le chef musicien est le premier tambour, rôle historiquement tenu par esclave ou un affranchi ; il l’est aujourd’hui par un homme de condition modeste. Pendant les années immédiatement après l’Indépendance, l’africanité primait. Il nous semble que maintenant, les identifications « créole », « mixte », etc. se manifestent davantage.
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