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Cohésion sociale, ethnicité et hiérarchies : fêtes et rituels lao en France


par  Hélène Bertheleu  |  publié en ligne le 17 février 2005

Hélène Bertheleu  :  Maître de Conférence en sociologie, Université de Tours, membre du CERIEM, Université de Haute Bretagne



Mots-clés  :  FêteIdentité ethniqueLaotiensRelations interculturellesRiteTradition
Zone géographique  :  France


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Sommaire
    LES FÊTES AMICALES : ÉMOTION, PARTAGE ET SENTIMENT D’APPARTENANCE
RITUELS RELIGIEUX : UNE QUESTION D’ÂGE ?
LA PAGODE COMME EXPRESSION DU PRESTIGE MORAL ET CULTUREL DU GROUPE
COMPRENDRE LES ÉVÈNEMENTS DE LA VIE QUOTIDIENNE : LA PLACE DES GÉNIES
LES GRANDES FÊTES : CÉLÉBRER LA «COMMUNAUTÉ» AU-DELÀ DES CLIVAGES
LA FÊTE DU NOUVEL AN : LA CÉLÉBRATION D’UNE ENTITÉ CULTURELLE
LA FÊTE COMME ESPACE POLITIQUE
CONCLUSION


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Texte intégral
   

Quelles dynamiques sociales les familles réfugiées lao ont-elles reconstituées en France ? La description des fêtes et de quelques rituels religieux permettra de comprendre comment, au sein de collectivités ethniques qui, comme celle de Rennes, se sont construites au cours des années 1980, les Lao participent à une riche vie collective, dont on soulignera l’imbrication des dimensions sociales, culturelles, religieuses et politiques.

On observe trois formes importantes de la vie festive. Les fêtes les plus fréquentes sont celles qui rassemblent les membres du réseau d’amitié : elles sont chaleureuses, prolongent la vie familiale mais aussi l’entraide quotidienne entre des familles aux conditions de vie semblables. Plus espacées dans le temps, les fêtes religieuses où se mêlent bouddhisme et animisme favorisent la transmission et le sentiment de continuité culturelle, tout en répondant aux incertitudes et aux déséquilibres générés par la migration. Enfin, les grandes fêtes organisées par l’association assurent des fonctions sociales et politiques dont les enjeux reflètent à la fois la position minoritaire, les compromis culturels et les modes d’insertion des familles lao dans la société d’installation. Si les leaders revendiquent la vocation communautaire et culturelle de cette nouvelle organisation collective, on verra qu’elle contribue efficacement à la redistribution inégale du prestige et de la reconnaissance mais qu’elle permet aussi à chacun de concilier équilibre psychologique et appartenance au groupe.

La vie des familles lao à Rennes n’est pas quotidiennement aussi « communautaire » et conviviale qu’elles le disent. Pendant la semaine, les visites sont rares, seuls les nombreux appels téléphoniques peuvent laisser deviner la présence, à proximité, de connaissances. Les repas du soir sont succincts et les soirées prennent fin devant une cassette de feuilletons thaïlandais ou américains. À la fin de la semaine, en revanche, s’opère un changement de rythme et d’activités. Les adultes adoptent une temporalité devenue « laotienne », un temps choisi, celui de la sociabilité opposé au temps contraint par les horaires de travail ou de l’école. C’est aussi un temps plein, collectif, partagé, le plus intense possible, comme si la valeur de la journée se mesurait au nombre de rencontres ou d’invités à partager le repas.

Il a fallu attendre quelques années après l’arrivée en France, pour que la centaine de familles lao installées à Rennes se sentent un peu libérées des soucis d’installation dans le nouvel environnement et d’insertion professionnelle, et puissent progressivement recomposer des réseaux de sociabilité. Des relations d’amitié se tissent entre les familles dont les adultes appartiennent globalement à la même classe d’âge et au même milieu social. Les hommes sont particulièrement attachés à ces relations établies en dehors d’une famille qui reste, malgré tout, celle de leur femme. La plupart des familles ont en effet migré en respectant la tradition matrilocale qui était d’usage au Laos : les hommes mariés sont arrivés en France en compagnie de leur femme et de la famille de celle-ci, laissant leur propre famille se regrouper ailleurs – dans une autre ville ou dans un autre pays – toujours autour de leurs éléments féminins.

Ces fêtes amicales sont des moments intenses et fortement prisés. On se retrouve dans une maison ou un appartement – débarrassé momentanément des meubles les plus encombrants, comme le canapé que l’on aperçoit sur le palier, en arrivant – à moins que la famille organisatrice, plus aisée que les autres et désireuse d’affirmer son prestige, préfère louer une salle pour l’occasion. Les fêtes d’anniversaire sont par exemple d’excellents prétextes à se réunir. Que l’on fête un adulte ou un enfant, le moment consacré à l’évènement proprement dit est court. Certes, on achète le « traditionnel » gâteau avec les bougies, et on prend la photo attendue. Les cadeaux se résument toutefois souvent en une contribution financière des familles invitées.

Les hommes se retrouvent d’abord autour de quelques verres de bière ou de whisky en guise d’apéritif et s’apprêtent à dîner confortablement, assis en tailleur autour d’une toile cirée étendue à terre, dans la grande pièce. Ils sont rejoints par les femmes qui, pour la plupart, ont aidé la maîtresse de maison à préparer les mets confectionnés pour l’occasion. Le repas des adultes constitue le moment le plus important et retient toute l’attention. Tout est disposé simultanément au centre de la « table » dans de nombreuses assiettes, rendant ainsi accessibles les différents plats où chacun peut se servir librement. Viande crue hachée et pimentée, nouilles de riz à la sauce noix de coco (khao poun), poisson grillé et autres plats de fête accompagnés de riz gluant, reviennent régulièrement. Chacun est heureux de retrouver des parfums et des saveurs auxquels la migration a donné une valeur explicitement culturelle voire « traditionnelle », quasi-identitaire.

Les conversations vont bon train. Elles sont souvent collectives, on échange des points de vue bruyamment, couvrant le fond musical lao ou thaïlandais. Les anecdotes et les petites histoires cherchent à convaincre ou faire rire l’assistance. L’humour et la dérision sont un mode d’expression privilégié : certains convives sont réputés pour leur habileté à manier les métaphores et les effets de langage qui émaillent un message à la fois comique et édifiant. De multiples situations, réelles ou imaginées, plus cocasses les unes que les autres, évoquent les relations entre hommes et femmes, conjugales ou extraconjugales, ou encore les relations entre Lao et Français dont on tente fictivement de renverser le rapport inégal. Ces récits renvoient à des situations plutôt insolites ou exceptionnelles et inspirent des commentaires acides, lesquels provoquent parfois l’hilarité générale.

On se remémore ainsi, non sans malice, le ridicule de ce Français qui, invité au pique-nique annuel organisé par l’association, arriva à midi avec un simple sandwich, tandis que les familles avaient, depuis le matin, installé un petit campement et commencé à faire cuire plusieurs kilos de viande au charbon de bois. L’un d’eux, moqueur, s’était alors écrié : « Le pain et le pâté, à la poubelle ! » tout en invitant chaleureusement le Français à s’asseoir avec lui pour déguster un abondant repas de riz, de viande grillée, de salades variées et de légumes fraîchement cueillis. La générosité ostensiblement affirmée sonne alors comme une sorte de revanche sur toutes les situations d’humiliation générées par la position d’assisté à l’égard des nationaux : cette fois, c’est le Français qui est dans la position gênante de recevoir, d’être en dette, de dire merci, confus.

Certaines histoires sont suffisamment appréciées pour être racontées à plusieurs reprises. Celle, par exemple, de ce Lao qui, confronté au jeu de cartes à un Français sûr et fier de lui, réussit finalement à le dépouiller de tout l’argent qu’il avait gagné jusque-là. Tout se passe comme si le Français, dont l’attitude trahissait trop clairement la position sereine du majoritaire, se voyait puni par le retournement du hasard (ou de la chance, comme préfère le dire celui qui raconte) et sans aucun doute par l’intervention d’une justice immanente, redonnant au minoritaire discret et modeste, la juste récompense qui lui revenait !

Ces deux anecdotes sont finalement construites de la même manière. Le comique du rapport de force inversé, la dévalorisation de celui qui symbolise le groupe majoritaire et au-delà l’émotion partagée autour de ce « nous » émergeant au fil des histoires, sont des éléments du discours qui reviennent régulièrement, presque rituellement, comme s’ils constituaient une soupape de sécurité propre à faire supporter les trop nombreuses déconvenues de la vie en France : les remontrances vigoureuses du patron, les soupçons vexants de la caissière ou du vigile du grand magasin où l’on est venu faire ses courses, le sentiment de honte devant ses enfants face à tel automobiliste qui vocifère des insultes xénophobes.

Mais on se moque aussi de soi-même. Certaines anecdotes font ainsi référence aux premiers mois de la vie en France, aux situations anxiogènes qui accompagnaient la découverte de cette nouvelle société et de sa langue. On en rit d’autant mieux que l’on affirme, aujourd’hui, une distance avec cette période troublée de l’arrivée, des premiers accommodements, des adaptations aussi nombreuses qu’exigeantes. Une femme se souvient ainsi d’une conversation de sourds qu’elle eut, peu après son premier emménagement, avec une Française impliquée dans l’aide aux réfugiés et qui était venue visiter son nouveau logement. Parlant et comprenant très mal le français, notre hôte avait néanmoins appris les mots nécessaires pour proposer une tasse de café aux visiteurs, ce qu’elle fit. Mais elle ne comprit pas la réponse et, dans le doute, décida de ne rien servir à son invitée qui, elle, attendit longuement son café. On mime et on s’amuse aujourd’hui collectivement de ce quiproquo, de la gêne et des regrets inutiles ressentis peu après.

Plus que le rire lui-même, c’est son partage qui est savouré. Ces échanges réciproques nourrissent un sentiment d’appartenance dont les contours se précisent et se transforment au fils des années, au fur et à mesure aussi des compromis qu’exigent, de leur côté, les enfants. Ces petites « histoires », simples et évocatrices, sont à même de recueillir l’adhésion de tous : chacun semble de fait s’y reconnaître et y trouve matière à deviser sur sa propre expérience. Sans doute contribuent-elles, grâce à l’intérêt et la répétition dont elles font l’objet, à mettre en place un cadre cognitif commun où les adultes peuvent puiser ensuite une ligne de conduite à la fois personnelle et riche de l’expérience d’un groupe.

La soirée se prolonge en général fort tard dans la nuit. Hommes et femmes prennent leur temps pour apprécier ces moments « entre-soi », où l’on se laisse aller à une communication facile et spontanée : « On est bien, on est entre nous, on discute. Ici on est chez nous, c’est pas comme si on était dehors, dans un bar ou n’importe où ». Les termes de fraternité, de sincérité et de franchise reviennent fréquemment au fil des conversations, renforçant le sentiment d’être solidaires et d’être, ensemble, en sécurité. Ce contexte sécurisant permet en effet qu’on s’ouvre avec franchise, plus tard dans la nuit et auprès des amis du même sexe, des problèmes les plus intimes. Le ton est alors plus grave, l’un ou l’autre venant chercher conseil ou réconfort. Ces moments sont favorables à la circulation des idées, des informations, des réflexions : les normes de conduites ancrées dans le passé ou inscrites désormais dans le présent sont discutées, pesées.

Ces discussions approfondies et la forme même que prend la fête amicale sont rendues possibles par la relative homogénéité sociale des membres de ces petits groupes. Plus qu’un simple refuge vis-à-vis du reste de la société, cette sociabilité procure à chacun une reconnaissance sociale et consolide le cadre de référence commun. La fréquence presque hebdomadaire de ces réunions et le budget de nourriture qui y est consacré attestent, au-delà des prétextes invoqués, de l’importance de cette sociabilité. Les soins accordés aux moments d’échange et de partage, les dépenses consacrées à ces fêtes apparaissent finalement comme des investissements informels pour la perpétuation et la consolidation de cette sécurité sociale accomplie dans et par le groupe.

Ces relations amicales constituent ainsi la base d’un tissu social plus large qui se manifeste lors des fêtes religieuses.

Il est tentant, pour le chercheur occidental de plaquer sa propre conception de la religion sur une tradition religieuse qui lui est inconnue. Les premiers entretiens consacrés à la religion furent décevants et les questions qui essayaient de cerner les « croyants », les « pratiquants » ou toute autre forme de ferveur religieuse apparurent rapidement naïves et inopportunes : « On n’a pas le temps de s’occuper de la religion quand on travaille et qu’on a des enfants », me répondit un homme actif. Un autre : « On va à la pagode parfois, ça dépend, si on a le temps ». Ou encore : « Quand j’étais petit, j’y allais beaucoup avec ma mère, mais aujourd’hui, c’est rare, on n’a pas le temps ! ». « Je respecte la tradition mais il faut bien vivre, travailler ! ». Le chercheur se heurte en effet à une réalité qui n’entre pas dans le cadre implicitement défini. C’est en approfondissant le travail monographique qu’apparaissent finalement les formes quotidiennes du bouddhisme lao, à l’occasion de discussions sur « la perte de la culture » évoquée avec inquiétude, ou encore à propos de l’équilibre à la fois culturel et psychologique recherché à la pagode, auprès du bonze et des fidèles. Le recueil de récits de rêves ou de cauchemars récurrents, enfin, ont montré très explicitement l’importance des conceptions religieuses mêlant intimement bouddhisme et animisme.

Discours et pratiques, en matière de religion, varient fortement en fonction de l’âge. Jeunes, adultes et personnes âgées n’ont pas la même appréhension des pratiques, des rituels et des fêtes religieuses. Les Lao voient cette variabilité comme un phénomène normal, chaque phase de la vie ayant ses priorités. Le « On n’a pas le temps » des jeunes et de beaucoup d’adultes dit simplement que l’assiduité à la pagode n’est pas aujourd’hui leur affaire. Toutefois, tous ont « la religion dans la tête » comme dit l’un d’eux et montrent l’importance à leurs yeux de la morale bouddhique. « La religion, c’est surtout des bons proverbes pour vivre », « c’est dans la tête et dans le cœur ! ». Un autre : « On sait si ce qu’on fait est bien ou mal. C’est une loi pour moi, je l’ai apprise à mes enfants ».

Le bouddhisme apparaît ici avant tout comme une philosophie de la vie, une morale qui aide à vivre en respectant les principes bouddhiques de la vie sociale. Selon la tradition, les bouddhistes en ont cinq à respecter : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas s’enivrer ni se droguer, ne pas avoir de relations sexuelles illégitimes. Pourtant, ces cinq interdictions ne sont pas forcément celles qui sont spontanément citées, ce qui renforce l’image d’une morale souple, adaptée à chacun en somme, interprétée ici et là de manière sensiblement différente. Chacun fait sien des préceptes qui répondent à ses préoccupations personnelles et à son expérience. En ce sens, le bouddhisme apparaît beaucoup plus comme un ensemble de principes qui traversent la vie individuelle et sociale que comme une religion instituée. Sans doute serait-il plus juste de parler de culture bouddhique, ce qui va bien au-delà du sentiment religieux, à laquelle les lao jeunes et vieux sont très attachés.

Serait-ce alors une religion sans rituel, sans formalisation, sans rite, sans actions cérémonielles ? Il y a en fait un partage des tâches. La pratique religieuse est l’apanage des plus âgés qui, en retrait de la vie active, ont le temps de se consacrer aux rites, de méditer et de penser aux vies prochaines que promet la réincarnation. « Au Laos, c’était pareil : la religion, c’est plus l’affaire des vieux que des jeunes. Moi aussi, quand j’était jeune, je ne m’en occupais pas. C’est normal que les jeunes soient plus insouciants » explique un vieil homme de quatre-vingts ans. Tandis qu’un quadragénaire affirme : « C’est important de continuer la religion. Je ne pratique pas souvent mais heureusement que des gens le font. Il ne faut pas que ça soit oublié. Il ne faut pas aller à l’encontre de la religion, ce serait dangereux ».

Tous, pourtant, sont familiers des rituels qui se déroulent soit à la maison, soit à la pagode ou dans une salle des fêtes. Les familles organisent, par exemple, après l’installation dans un nouveau logement, une cérémonie destinée à rendre la maison accueillante, à la débarrasser d’éventuels esprits maléfiques. Une mère de famille explique : « J’ai contacté un couple de personnes âgées qui se sont occupées de tout : elles m’ont conseillé, m’ont dit comment préparer la pièce pour les deux bonzes et se sont chargées de les faire venir de Paris ».

Dans l’appartement ou la maison, l’autel bouddhique est installé en hauteur dans la pièce principale. Sa dimension varie beaucoup selon l’intérêt qu’y porte les membres de la famille. L’un de ces autels, situé en haut d’un buffet, reste très discret et peu visible. Il est composé de deux bougies électriques de couleur rouge, de trois baguettes d’encens et d’une guirlande électrique. Tout près, dans l’armoire vitrée juste dessous, sont posées deux coupes en argent (l’une avec pied pour l’homme, l’autre sans pour la femme). Ce petit autel tranche nettement avec celui d’un couple âgé, composé de plusieurs statues de bouddha, aux diverses dimensions, postures et matières (bois, pierre, métal). Les petites ont été emportées dans l’exil alors que les autres ont été acquises en France. Entre les statues qui sont posées sur un petit meuble près du téléviseur, sont disposées des fleurs artificielles blanches et roses, des bougies et de petites confections de papier doré (tels des origamis) symbolisant l’arbre de l’Illumination. « Les bougies, c’est le symbole de la Lumière, c’est Bouddha illuminé, éclairé. Les bougies, c’est aussi le feu, l’essence de la vie. L’encens, c’est plutôt l’adoration ».

L’homme âgé explique son engagement religieux : « Je veux maintenant réfléchir, méditer pour devenir de plus en plus sage, prendre distance avec la vie, les évènements, le mal. Plus notre vie présente est saine, plus la vie ultérieure sera bonne ». Il va parfois à Paris, assister aux cérémonies importantes que sont les ordinations et essaie de s’instruire des écrits bouddhiques. C’est là la démarche d’un lettré en retraite, à la recherche d’une vie ascétique qui déterminera la future réincarnation.

Les personnes âgées ne furent pas seules à œuvrer pour la création à Rennes, comme en banlieue parisienne, d’une pagode laotienne. De nombreuses familles se mobilisèrent en 1989 pour soutenir ce projet porté par l’Association. Il engageait les membres dans une action qu’ils savaient longue et qui supposait une confiance solide en la force collective du groupe. Faire vivre une pagode ou vat en France signifie en effet que les familles subviennent régulièrement aux besoins du bonze et qu’elles sauront couvrir les frais divers qu’entraîne son entretien. Cela suppose donc que le groupe dispose d’une bonne organisation et puisse compter sur l’énergie sans faille des familles. À Rennes, les familles attendirent deux ans avant d’obtenir, grâce à l’appui d’un élu, ancien militaire français en Indochine, le prêt d’un local par la Ville où pourrait être aménagé le lieu de culte. L’Association disposa finalement d’une maison individuelle qui permit d’organiser des cérémonies sans gêner le voisinage.

Au fond de la grande salle, d’environ trente mètres carrés, l’autel fut édifié autour d’une grande statue de Bouddha assis (un mètre trente) importée de Thaïlande pour l’occasion. Sur les murs, on accrocha une vingtaine de gravures encadrées d’or, représentant des scènes édifiantes de la vie du Sage. La pièce n’est meublée que d’une petite étagère qui, adossée au mur, supporte le téléphone et quelques accessoires de cérémonie. À terre, de grands tapis recouvrent le sol : on y circule pieds nus ou en chaussettes, le dos courbé pour signifier son respect au lieu comme à celui qui y vit. Les plus pieux, compte tenu de l’exiguïté des lieux par rapport à une salla traditionnelle, ne s’y déplacent que sur les genoux, veillant à ce que leur tête ne dépasse pas celle du bonze.

Dans la petite cuisine adjacente, les femmes se bousculent, les jours de fêtes, pour confectionner ou simplement réchauffer les plats apportés de la maison et les servir au bonze. Celui-ci, âgé d’une soixantaine d’années, venu de Toulouse où il vivait jusque-là, s’est installé dans l’unique pièce du premier étage et descend s’asseoir devant l’autel lorsqu’il a des visites. Les familles les plus actives, et notamment celles dont un des membres est âgé, ont convenu de venir tous les matins, à tour de rôle, le faire à manger et lui tenir compagnie. Deux ou trois pères de familles, temporairement au chômage, assurent ces allées et venues avec leur propre véhicule.

Le bonze reçoit ainsi quotidiennement des dons de nourriture et, les jours de fête, des offrandes matérielles propres à améliorer son confort personnel (dentifrice, couverture, tapis, vaisselle, par exemple). Son niveau de vie s’est cependant considérablement amélioré lorsqu’il reçut l’allocation minimale à laquelle il avait droit en vertu de sa vieillesse. Quelques familles se sont toutefois montrées choquées par cette dérogation à la coutume qui veut que le bonze ne vive que de l’aumône de ses fidèles. Les subsides de l’État peuvent-ils, d’une certaine manière, être considérés comme un don ?

Les personnes âgées retrouvent, à la pagode, une partie de leur rôle et de leur statut altérés par la migration. Elles sont considérées par la collectivité comme les intermédiaires privilégiés des bonzes avec qui elles communiquent plus aisément que les plus jeunes. On leur confie régulièrement l’organisation et la préparation des cérémonies et elles détiennent l’autorité sur tous les aspects et les étapes de leur déroulement. Cette vieille femme, par exemple, sollicite auprès du bonze une entrevue pour une jeune femme qui, en retrait, n’ose s’approcher de lui sans y être autorisée. Cette autre corrige d’une tape une voisine, pourtant d’une cinquantaine d’années, qui s’est assise en tailleur (et non les jambes repliées sur le côté), pensant ainsi soulager son mal de reins mais oubliant la posture de rigueur devant un officiant.

Dans les discours, revient fréquemment l’amalgame entre culture et religion. Beaucoup de parents voient dans le mode de vie français une menace à laquelle les familles peuvent échapper en conservant intacte la religion, et à travers elle la culture :

« Ce qui me fait peur, moi, c’est que la culture se perde. Ma belle-mère a appris à mon fils à prier le soir, avant de se coucher. Perdre la culture, c’est grave. Heureusement qu’il y a une pagode. Aux fêtes, j’essaie d’être là, c’est important pour se soutenir, entre compatriotes. Et puis, j’ai besoin de me ressourcer, de retrouver ma culture. j’emmène mon fils pour qu’il voie ».

Les moines adaptent d’ailleurs leurs sermons et leurs conseils à la nouvelle réalité que leurs fidèles et eux-mêmes connaissent dans l’exil. C. Choron-Baix repère ces accommodations aussi bien à travers les mots utilisés que dans les thèmes traités : « Des emprunts au français peuvent se glisser dans les homélies, embryons d’une pidginisation qui rend mieux compte des réalités nouvelles de la vie des bouddhistes lao, et permet la compréhension de tous, même des plus jeunes. [...] Traitant, par exemple, dans leurs sermons, des difficultés d’organisation matérielle et financière des Lao en France, thème régulièrement évoqué, les moines choisissent le vocabulaire français correspondant à ce domaine » (Charon-Baix, 1991, p. 24).

Si les adultes laissent les plus âgés d’entre eux « pratiquer » ou si l’on préfère, manifester extérieurement leur fidélité aux préceptes religieux, les premiers perçoivent néanmoins l’importance du maintien, dans cette nouvelle société, d’un certain nombre de structures qui continuent à donner un sens aux pratiques sociales, culturelles et religieuses lao. C’est pourquoi des familles entières, et non pas seulement des personnes âgées, se déplacent à l’occasion des cérémonies bouddhiques célébrées à la pagode. Tandis que les femmes et les personnes âgées assistent effectivement au déroulement de la cérémonie, la plupart des hommes, s’ils sont présents, préfèrent rester à l’écart, à l’extérieur, discutant entre eux, surveillant les allées et venues des enfants et venant par intermittence écouter l’enseignement du bonze ou proposer leur aide. S’ils ne pratiquent pas aussi assidûment que les femmes, les hommes reconnaissent, par le fait même de leur présence, cet espace social et religieux qu’est la pagode et participent, à leur manière, à la vie de celle-ci.

Le rôle du bonze ne se limite pas au strict service religieux. Il est également, auprès des familles, un conseiller, « comme un psychologue », dit un Lao soucieux de faire comprendre l’importance des échanges qu’on peut avoir avec lui. Il est aussi, pour nombre d’adultes, hommes et femmes, celui qui sait interpréter les bons ou les mauvais événements qui surviennent dans la vie et conjurer le mauvais sort. Il aide ainsi à se protéger des phi, ces « génies » qui ont suivi les Lao dans l’exil. Certains pensaient, au début, que les phi étaient restés au Laos, dans le cadre rural et naturel où ils aiment, dit-on, se cacher. « Ils habitent généralement dans les arbres et les rivières. On ne les voit pas ». Mais bien vite, les Lao retrouvèrent en France les nombreux signes de leur présence : mauvais rêves, actes manqués, accidents, malchance, maints actes de la vie quotidienne sont interprétés comme la manifestation de ces esprits malveillants. « Souvent, ils ont faim. Il ne faut pas oublier de leur donner à manger sinon il font du mal à un membre de la famille ». « Si un bébé pleure tout le temps par exemple, on va voir le bonze pour qu’il chasse les "phi" », confie une femme. Ou encore : « Lieng phi, "nourrir les génies", c’est important sinon on attrape mal aux dents ou à la tête ». Aussi l’autel domestique comprend-il, dans chaque maisonnée, des fleurs, de l’encens et des bougies en signe d’adoration du Bouddha, mais aussi une coupelle de nourriture pour nourrir les phi et s’assurer ainsi qu’ils repartiront, satisfaits.

Le bonze est fréquemment sollicité en cas de problèmes. Il peut être consulté pour interpréter un mauvais présage ou une vision qui trouble et inquiète, pour expliquer des comportements énigmatiques comme le déséquilibre psychiatrique de ce jeune célibataire de trente ans ou encore la brusque perte de mémoire de cette jeune adolescente de quatorze ans. Interprétés en termes de possession ou de compensation de fautes passées, ces maux particuliers en appellent à certaines thérapeutiques ou à des pratiques magico-religieuses où le bonze joue un rôle central. « Tous les bonzes ne sont pas capables de désenvoûter. Ceux qui ont reçu les enseignements d’un guérisseur, ils savent. Ils guérissent par des prières, par des offrandes aux divinités et en soufflant pour chasser le mal, les mauvais "génies". Ils peuvent aussi garantir une protection à quelqu’un qui demande et qui est prêt à respecter des interdits particuliers comme, par exemple, ne pas manger d’anguilles ou d’huîtres ». Répondant à des besoins psychologiques spécifiques, parfois directement liés à la migration, cérémonies, rites astrologiques et conjuratoires se perpétuent en France et tentent de pallier les maux les plus divers, la maladie, le chômage, les dettes, l’échec scolaire, les conflits professionnels, le divorce et autres épreuves auxquelles les familles sont souvent confrontées.

Les fidèles requièrent aussi des prédictions pour l’avenir : « Quels numéros dois-je jouer à la loterie ? », demande cette femme. « Quel avenir professionnel puis-je espérer ? », interroge ce chômeur découragé. Les réponses sont parfois très précises et semblent, au dire des Lao eux-mêmes, très fiables. Un ermite venu de Thaïlande aurait ainsi prédit, quelques mois avant la décision de la municipalité, l’obtention du local pour la pagode de l’Association. Un autre, enfin, a distribué un jour un schéma énigmatique, dessiné à l’encre de Chine. « C’est un dessin qui fait peur aux "phi". Je t’en ai fait une photocopie : tu dois l’accrocher en hauteur, au-dessus de la porte de ta chambre, par exemple. Comme ça, ils n’entrent pas ». À la pagode, les fillettes aiment tenter leur chance avec un ensemble de baguettes savamment décorées. Après avoir déposé un ou deux francs dans la coupelle attenante, elles s’appliquent à secouer le gobelet où les baguettes sont rangées : une seule doit tomber et révéler, à la lecture du message dont elle est le support, l’avenir sombre ou brillant de l’auteur de cette délicate manipulation.

Enfin, au-delà des services religieux qu’elle rend à la collectivité, la pagode constitue à Rennes, comme au Laos, l’espace collectif par excellence, où se déroulent les réunions, où sont préparées les fêtes, les pique-nique, les soirées et autres manifestations. Dans la pièce sombre et exiguë du sous-sol, une moquette verte recouvre la dalle de béton et permet diverses activités collectives. Le dimanche, par exemple, les jeunes filles s’y réunissent pour les répétitions de danse ; en semaine, quelques membres de l’Association, lao et français, y assurent des séances de soutien scolaire et des cours de langue lao.

Diverses manifestations et réjouissances rassemblent, plusieurs fois par an, ce que l’on pourrait appeler « le grand groupe », soit la quasi-totalité des familles lao de la ville et de ses environs. Les associations sont généralement à l’initiative de tels rassemblements. À Rennes, comme c’est le cas dans la plupart des villes de province où se sont établis des réfugiés lao, l’Association se considère en quelque sorte comme la face publique de la collectivité et prend en charge ce que les leaders appellent « les affaires extérieures », c’est-à-dire les relations avec les Français. On trouve ainsi, à la tête de la plupart des associations des personnes-clés qui jouent un rôle d’intermédiaire entre les familles et la société d’accueil. M. de Certeau parle à ce propos de « pratiques frontalières […] qui se situent sur les frontières de deux systèmes et qui assurent le transit de l’une à l’autre » (1984). Mettant à profit leur bonne maîtrise de la langue française, ces intermédiaires acquièrent une position centrale dans le groupe par leur capacité à résoudre certains problèmes pratiques ou encore par l’étendue de leurs relations. L’un d’eux, parce qu’il travaille dans l’administration, est familier des papiers et formulaires à remplir : il est en mesure d’aider et de conseiller ses « compatriotes » dans leurs démarches administratives. Cet autre, qui a fait ses études en France quand il était jeune, bénéficie d’un réseau de connaissances françaises auxquelles il confie certains problèmes délicats. Traducteurs, conseillers, informateurs ou simplement « passeurs », ces intermédiaires deviennent parfois des leaders au sein de ce qu’ils appellent « la communauté », reprenant un terme que les Français emploient volontiers pour désigner cette collectivité ethnique « particulière ». Pourtant cette position privilégiée d’intermédiaire donne à certains des prétentions dans d’autres domaines que le groupe refuse parfois de reconnaître. L’intermédiaire se heurte alors à une hiérarchie héritée du passé qui résiste à considérer la familiarité avec la société d’accueil comme un critère déterminant de prestige social au sein du groupe. De même, la relative réussite professionnelle de quelques-uns suscite admiration et reconnaissance sociale mais semble devoir être « convertie » en termes traditionnels de prestige afin d’être complètement reconnue. On assiste ainsi, au fil des années, à une lutte de pouvoir entre l’ancienne hiérarchie, dont les critères sont directement issus des classements, des positions et des statuts qui avaient cours au Laos, et la nouvelle hiérarchie, recomposée à partir de la nouvelle situation générée par la migration.

La vie associative et notamment l’activité privilégiée que sont les grands rassemblements festifs, vont ainsi devenir un lieu d’expression de ces enjeux de pouvoir, révélant des attitudes diverses à l’égard de ces progressives transformations. Un premier point important d’affrontement existe à propos de l’attitude à adopter collectivement à l’égard des Français, notamment à l’égard de ceux qui se sont montrés, à leur arrivée, sensibilisés à la cause des réfugiés et qui aujourd’hui souhaiteraient maintenir des relations étroites. Une partie d’entre eux sont des anciens militaires en Indochine, entourés de leurs familles. D’autres Français avec qui se sont établis d’autres types de rapports, participent aussi, de plus en plus nombreux : les collègues de travail, le voisin, l’assistante sociale, l’enseignant ou l’éducateur qui, parce qu’ils se sont montrés compréhensifs ou patients, sont cordialement invités à la fête du Nouvel An. La présence de ces Français aux grandes fêtes n’est pas toujours appréciée. Quelques personnes (une minorité pour qui la migration a généré trop de frustrations et de souffrances) souhaiteraient garder davantage de distance à l’égard des Français qu’elles perçoivent à travers une relation de domination qui ne peut apporter rien de bon. Au contraire, beaucoup d’autres se montrent très sensibles aux liens tissés avec les Français, pensent qu’elles ont tout à gagner d’être mieux connues, mieux comprises. « Parfois, je ne suis pas d’accord, certains ne font pas assez attention aux Français, il faut au contraire s’en occuper : les connaître personnellement, les honorer, les inviter aux fêtes, leur parler directement ». Ou encore cet intermédiaire qui milite activement pour consolider un réseau efficace: « Je connais des gens bien placés dans l’administration, ils nous appuient maintenant, on se connaît, ça marche. C’est vrai que c’est important pour nous d’avoir des gens bien placés qui peuvent nous aider ». Aussi s’emploie-t-il à donner une bonne image des Lao et de leur culture.

Pour la majorité, cette bonne image à donner « à l’extérieur » doit être aussi celle de la cohésion et de l’unité de la « communauté ». Pour les membres partageant une situation et des références identitaires communes, la logique voudrait que le groupe soit homogène et partage un sentiment d’unité. Pourtant, le groupe est toujours relativement hétérogène socialement, dans certaines villes davantage que dans d’autres. Se côtoient, en effet, dans ce « grand groupe » des gens qui étaient autrefois paysans, d’autres hauts fonctionnaires, certains étaient commerçants, instituteurs ou encore militaires ou artisans. Ces anciens statuts sont connus de tous et continuent de déterminer la nature des liens qui s’établissent entre les individus.

Certains jeunes pères de famille, comme celui issu des classes moyennes citadines du Laos, défendent des idées qui remettent clairement en cause les rapports inégaux du passé : « Quand on arrive en France, c’est fini. On n’en veut plus de la hiérarchie. On veut vivre comme tout le monde. On compare la France et le Laos et on comprend certaines choses ! » Il explique notamment qu’il refuse l’attitude de certains notables : « Ils se croient encore au Laos. C’était une société très hiérarchisée. Il fallait tout le temps courber le dos, implorer les supérieurs. Les grands ne regardaient pas les petits. Aujourd’hui, les manières qu’ils emploient en France montrent bien qu’ils ne veulent toujours pas la démocratie. Nous, on ne va pas continuer de les vénérer, les prier pour qu’ils n’en fassent qu’à leur tête. On n’est plus au Laos ! ».

Lorsque l’on porte attention aux associations qui, en France, « gouvernent » les familles venues du Laos, on constate clairement la continuité qui existe entre ces titres et les statuts qui avaient cours au Laos, soit le poids de l’ancienne hiérarchie. Dans la région parisienne, plusieurs présidents d’associations sont d’anciens hauts-fonctionnaires autrefois en poste à Vientiane, la capitale. Dans les autres régions de France, comme peu d’entre eux y vivent aujourd’hui, il arrive plus souvent que soit porté à la tête d’une association un notable villageois d’origine rurale, voire le fils ou le gendre de l’un d’eux. Le titre honorifique de président tente ici de perpétuer le prestige passé, au prix parfois du report du pouvoir sur la jeune génération plus à l’aise et plus efficace dans le contexte français. Les « innovateurs », dans ce contexte, tendent à minimiser l’importance du titre, mesurent la réelle marge d’action qui leur est allouée et accordent au président en place un respect plus formel que réel.

Aussi faut-il rejeter la vision trompeuse d’une « communauté » ethnique homogène et harmonieuse. On sait d’ailleurs que la cohésion sociale d’un groupe dépend, comme le montre Raymond Breton (1983), de la présence de mécanismes efficaces pour la gestion des conflits. Du fait de l’imbrication de dimensions politiques, culturelles et de ses fonctions à la fois démonstrative et émotive, ces grandes fêtes en constituent un des plus efficaces et, simultanément, en disent long sur le devenir de la collectivité.

Organisée par l’Association, elle se déroule généralement selon un même scénario. Tous les adhérents reçoivent une invitation rédigée dans les deux langues où le programme de la soirée est annoncé. Tout en bas, on peut lire « tenue correcte exigée » comme un rappel à l’ordre pour ceux qui oublierait que cette fête est un moment important, fête-vitrine même à certains égards, fête-célébration en tout cas, dont il faut savoir respecter le caractère formalisé.

À dix-neuf heures, la soirée est ouverte par un baci ou sou khouan, cérémonie syncrétique de rappel des âmes, où se retrouvent les personnes âgées, les femmes et les hommes les plus actifs au sein de l’Association. Au sol, deux grand tapis colorés sont accolés. Au centre, une grande coupe en métal argenté est posée, remplie de fleurs et surmontées de bougies. Encens et nourriture entourent la coupe : « Cela symbolise la prospérité et l’abondance. C’est une nourriture qui doit être sacrée par les divinités tutélaires et par les âmes des ancêtres qu’on appelle », explique un fidèle. Ce rituel est présenté comme une cérémonie de souhaits, on y formule des vœux de toutes sortes, à l’enfant qui vient de naître, à la femme qui relève de couches, au malade qui vient de guérir ou, comme ici, à l’occasion de la nouvelle année. Des bâtonnets couverts de petits fils de coton blanc sont piqués dans la coupe, entre les fleurs. Ces petits cordons sont, à la fin de la cérémonie, noués autour des poignets de chaque participant par l’officiant, symbolisant l’intégrité retrouvée. En effet, ces liens retiendront dans le corps toutes les âmes qui se sont enfuies à l’occasion de peurs, d’anxiété, de moments de trouble : « elles sont vagabondes et ne demandent qu’à quitter le corps ». Alors « il faut rappeler les âmes pour qu’elles reviennent » et que chacun retrouve énergie et sérénité.

Ce sou khouan est devenu là davantage un rituel introductif qu’une véritable cérémonie religieuse : celle-ci a lieu à la pagode dans un cadre plus propice à l’adhésion collective autour d’actes codifiés, lourds de sens et d’émotion. En début de soirée et au milieu d’une immense salle des fêtes, le sou khouan est devenu un symbole, une marque de la « laocité », une tradition dont l’exotisme discret plait assurément à tous ceux qui découvrent la culture laotienne. Ces derniers pourraient toutefois s’apercevoir que la plupart des familles ne sont pas encore arrivées, laissant croire à tort que le rituel n’intéresse plus que les personnes âgées et les organisateurs.

Peu après le sou khouan, diverses allocutions sont prévues : celles du président de l’Association, celle du maire ou adjoint au maire de la Ville, celle enfin d’un invité d’honneur, le président de l’association lao d’une ville voisine, un membre de la famille royale de passage, ou un élu local qui soulignera les bonnes relations que sa circonscription entretient avec « la communauté laotienne ». Ces discours sont le plus souvent complaisants : tandis que les Lao mettent à l’honneur le travail de l’Association et de ses membres, les Français soulignent l’intégration harmonieuse des Lao dans le tissu social français, faisant remarquer leur étonnante invisibilité et évoquant les richesses d’une culture trop méconnue. Mais déjà, plus personne n’écoute ! Les femmes attablées et les hommes plus souvent debout, bavardent avec leurs voisins en attendant le spectacle de danses folkloriques.

Assuré par de jeunes filles âgées de quatre à quatorze ans, ce moment retient, lui, toute l’attention. Celle des mamans qui se faufilent ou se dressent sur la pointe des pieds pour voir ou apercevoir, entre les dos de deux photographes, les prouesses de leur progéniture. Celle des invités français qui s’extasient sur la grâce des jeunes filles. Celle du public « lao » qui, tous âges confondus, apprécie les heures de travail pour parvenir à autant de souplesse et d’harmonie. Sur les visages, on peut lire l’émotion et le plaisir d’entendre chanter et danser sur des airs traditionnels. Les plus âgés sont généralement très touchés, mais les jeunes y sont aussi sensibles. La plupart va d’ailleurs participer au bal traditionnel qui suit le spectacle. Progressivement, au cours de la soirée dansante et pour contenter tout le monde, on fera alterner les danses populaires lao et la musique « rock » ou « disco » occidentale, cette dernière devenant prédominante au fur et à mesure que la soirée avance, et que les plus âgés s’en vont. Après minuit, les jeunes prennent possession de la piste pour ne plus la quitter.

Diverses animations interrompent le bal, régulièrement. Le silence est demandé par exemple pour une remise de coupe solennelle venant couronner le tournoi sportif (football, ping-pong ou kator1) qui s’est déroulé l’après-midi. Les jeunes s’adonnent à de bruyantes effusions de joie, s’applaudissent mutuellement ; les gagnants sablent le champagne, de manière triomphante. Le tirage des gagnants de la tombola dont les tickets ont été vendus toute la soirée impose une nouvelle interruption. La salle toute entière est attisée par le suspens des numéros gagnants annoncés au micro. C’est chaque fois l’occasion de remercier les contributeurs, ces entreprises françaises, lao ou viêt-lao qui ont fourni gracieusement les lots. Enfin, l’organisation de « tours de danse » permet aux notables ou à tout autre personne en quête de prestige, d’acheter publiquement un morceau de musique pour l’offrir à un ami ou à une connaissance qu’il souhaite honorer. Sources de prestige pour les deux parties (à l’instar de la « tournée » de boisson alcoolisée), ces bonnes manières sont encouragées par l’assistance qui ne manque pas de venir se joindre à la danse. Toutes ces interruptions contribuent finalement à célébrer la vie sociale du grand groupe, à affirmer le consensus au-delà des clivages et des divergences, à honorer tous ceux qui sont venus, qui participent. « C’est important d’être là » entend-on souvent, comme si les forces centripètes étaient aujourd’hui plus fortes que celles favorables au rassemblement.

Qu’il s’agisse du sou khouan, des exploits sportifs, du spectacle de danses, de la tombola ou du bal, c’est toujours de la vie du groupe dont on parle et dont on se réjouit. Qu’une personne ou qu’un sous-groupe (des jeunes gens, des danseuses, des femmes, des notables, des commerçants, des intermédiaires…) soit honoré, fêté ou que l’un d’eux se fasse remarquer au cours de la soirée, ce sont là des formes de reconnaissance, d’existence aux yeux des autres qui, en contexte migratoire, sont importantes. Cette reconnaissance sociale que permet le « grand groupe » est précieuse pour ceux qui ont dû tout reconstruire en arrivant en France. C’est ce qu’exprime l’un d’eux : « Pour moi, le sens de la vie, c’est d’être connu, avoir des amis. Si tu ne connais personne, c’est pas bien. Par contre, si tu rencontres tout le temps des gens que tu connais, tu danses, tu parles, on te connaît. C’est ça l’important dans la vie ».

On assiste lors de ces rassemblements, à la reconstruction d’un tissu social qui demande à être sans cesse consolidé. Constamment mis en péril par les rapports interethniques, par l’acculturation et par le mode de vie citadin et occidental, ce « grand groupe » manque, en réalité, de consistance et ne bat son plein qu’à l’occasion de ces fêtes. Or, les Lao savent, pour l’avoir connue, la richesse d’un réseau de relations dense et solide : « On a toujours besoin les uns des autres dans une société. Regarde, c’est comme la main. Si tu enlèves le pouce, tu ne peux plus rien faire, ni être habile, ni avoir la force de donner un coup de poing. Pour tout ce que tu veux faire, tu es faible. Un arbre, c’est pareil, il a besoin de toutes ses branches ». Aussi les occasions (pique-nique, soirée dansante) pour ré-unir le grand groupe sont-elles bien accueillies. Ces pratiques festives, déjà importantes au Laos, sont l’objet en France d’un surinvestissement culturel. Elles favorisent ces moments où la nostalgie est ravivée, où le sentiment d’appartenance se cristallise autour de pratiques, de mets, de rituels qui renvoient avant tout à un temps partagé. Ce faisant, elles répondent aux exigences de la mémoire collective qui affectionne les cadres sociaux dotés d’un haut degré de formalisation et de répétition (Halbwachs, 1976 ; Segalen, 1998).

La fête a par ailleurs une fonction politique évidente : elle permet, au-delà des oppositions sociales internes, d’afficher l’unanimité, de proclamer la cohésion. Celle-ci est d’autant plus facilement affirmée que les activités de préparation de la fête ont favorisé les rencontres et les préparatifs collectifs : plusieurs fins de semaines y sont consacrés avant la fête elle-même. Tout cela contribue finalement non seulement à entretenir mais à renouveler le sentiment de constituer un « nous », un groupe dont on symbolisera « l’esprit » de maintes façons.

Les festivités, qu’elles soient religieuses ou profanes, sont d’ailleurs très sérieusement évaluées, a posteriori, grâce aux cassettes vidéos qui permettent aux uns et aux autres de revoir, commenter et détailler les diverses étapes de chaque fête selon l’œil averti du cameraman. L’enjeu est, bien sûr, celui du renforcement de la légitimité de l’Association, du prestige des leaders et, finalement, de leur autorité sur l’ensemble des familles.

Mais leur objectif est aussi d’affirmer à l’extérieur, auprès des Lao des autres villes notamment, la cohésion et le prestige de la « communauté » lao de Rennes2. Un père, membre de l’Association, affirme par exemple :

« On est très content du groupe de danseuses. Ceux qui viennent d’autres villes sont épatés de voir ça. Pour les danses comme ça, il y en a à Paris et à Rennes. Ailleurs, comme à Lyon, il y en a eu, mais c’est fini. Les gens sont trop divisés ».

Fort de la cohésion sociale dont fait preuve le groupe rennais et des activités artistiques qu’elle permet, il jauge les associations lao d’autres villes, plus importantes que Rennes, mesurant leur notoriété et leur prestige à l’aune des activités réalisées. Il n’hésite pas à situer Rennes après Paris, au sein d’un classement des associations qui rappelle les relations de réciprocité et de compétition qu’entretiennent traditionnellement les villages lao.

Les fêtes et activités de l’Association – dont on a vu précédemment la fonction intégratrice – peuvent devenir, dans un contexte de crise de crédibilité, le cadre privilégié de la contestation. Lieu de la réaffirmation de l’appartenance au groupe, la manifestation est détournée de sa première fonction pour devenir l’instrument politique d’individus, de familles ou de sous-groupe(s) souhaitant exprimer leur désaccord avec leur(s) leader(s). Ils adoptent alors une attitude de boycott, signifiant ainsi leur refus de soutenir plus longtemps les actions menées par l’Association. Certains expriment leur résistance poliment en retardant – au-delà de minuit, par exemple – leur arrivée à la fête ; les plus mécontents, eux, ne viennent pas du tout.

Le nombre de personnes présentes constitue donc, dans une telle situation, un critère important : il permet de mesurer, au-delà du succès de la fête elle-même, la popularité de l’Association ou celle de son président. Soumis à ce mode traditionnel et démocratique de vote, l’un d’eux fut ainsi contraint, après quelques mois d’obstination et d’isolement progressif, de prendre acte du déclin des activités qu’il mettait en œuvre et, simultanément, du dynamisme du nouveau groupe qui s’était constitué en dehors de lui et ce, sans même attendre qu’il démissionne.

L’efficacité d’une telle procédure oblige les leaders à s’assurer, avant toute importante manifestation, qu’ils sont bien soutenus par l’ensemble de la collectivité. Ainsi s’éprouve, finalement, une certaine forme de démocratie.

Qu’il s’agisse des fêtes familiales ou des cérémonies impliquant l’ensemble de la collectivité, nombre de comportements et pratiques visent à entretenir, mobiliser et réinventer, au-delà du sentiment d’appartenance, l’ethnicité. On a davantage insisté ici sur la dimension intra-ethnique des relations, ce que D. Juteau appellerait la frontière interne de l’ethnicité (1999), celle qui, certes, se cristallise aussi au contact du groupe majoritaire, mais qui fabrique, en puisant dans les configurations culturelles disponibles, les « marques », c’est-à-dire les gestes et les symboles, où chacun se reconnaît et reconnaît les « siens ». Les grandes fêtes semblent ainsi propices à la ritualisation, à la théâtralisation de l’ethnicité, à la mise en scène d’actes qui, très formalisés ou bien saturés d’émotion, mobilisent régulièrement l’adhésion du public et consolident une identité que l’environnement tend à diluer. Sous couvert de commémoration et de célébration folklorique passéiste paraissant figées dans la répétition, le groupe ne cesse en réalité de se renouveler et de s’affirmer, remodelant imperceptiblement les contours de l’ethnicité lao au fil des années, l’adaptant aux expériences individuelles et collectives. Si les temps forts de la vie festive contribuent ainsi efficacement à la symbolisation de l’ethnicité, l’étude dynamique de cette dernière permet aussi d’y voir, en deçà de cette fonction de symbolisation, le reflet indirect des conditions de vie et des rapports majoritaires / minoritaires tels qu’ils s’imposent quotidiennement.

En œuvrant dans un registre très différent, les fêtes familiales et les rituels religieux entretiennent le sentiment de continuité culturelle, assurent une transmission qui apparaît aussi impérative qu’aléatoire, tant elle est tributaire du contexte. Quoiqu’il en résulte d’un point de vue culturel, cette riche sociabilité consolide les réseaux de relations et encouragent l’entraide. On y met en avant une solidarité positive, choisie, qui s’oppose à la solidarité « captive » ou contrainte de ceux qui, trop démunis pour « s’en sortir » seuls, n’ont d’autre choix que de se solliciter et s’entraider mutuellement (Bertheleu et Billion, 1997). Loin de la grande fête-vitrine ou spectacle, ces moments religieux et profanes se révèlent souples et intenses, fréquents mais peu contraignants ; les différentes catégories de sexe, d’âge et de milieux sociaux participent à leurs manières et sur des modes différents. Ils permettent, mieux que les grandes célébrations aux forts déploiements cérémoniels, de « digérer » les processus d’acculturation à l’œuvre et de donner à l’ethnicité un contenu concret (de valeurs et de pratiques) propre à la transmission et à la maîtrise collective du devenir.




Notes

1 Le kator est un sport pratiqué dans plusieurs pays d’Asie du Sud-Est qui se joue en deux équipes adverses de trois joueurs séparés par un filet, comme une sorte de volley-ball mais au pied, avec une balle de rotin.
2 Outre les quelques familles des communes les plus lointaines du département comme Saint-Malo ou Redon et celles de Laval, préfecture du département voisin, les fêtes rennaises drainent fréquemment des visiteurs de l'Ouest de la France, de Nantes (105 kilomètres de Rennes), La Roche-sur-Yon ou Cholet (170), Orléans (290), Paris (350), Niort ou Poitiers (250) et, pour de « grandes occasions » comme les mariages, d'autres régions françaises plus lointaines.



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Pour faire référence à cet article
    Bertheleu Hélène  (2000). "Cohésion sociale, ethnicité et hiérarchies : fêtes et rituels lao en France". Revue Européenne des Migrations Internationales , Volume 16 , Numéro 2 , p. 153-170.
Accessible en ligne à l'URL : http://remi.revues.org/document1813.html

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