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Dans la migration, les Vietnamiens perpétuent leurs pratiques religieuses. Parmi les différents cultes rendus aux esprits et génies, nous nous intéresserons plus particulièrement à celui des génies (thanh1) « des Quatre Palais » (tu phu). Cette pratique, essentiellement féminine, fondée sur la possession, est très populaire dans le Nord du Vietnam. En France, elle ne regroupe qu’un petit nombre d’adeptes et fidèles, cinq cents au plus, issus des différentes migrations de Vietnamiens : des rapatriés arrivés entre 1954 et 1965 après la première guerre d’Indochine, des réfugiés à partir de 1975 et les descendants de ces deux vagues de migrants, « asiatiques » ou eurasiens. Notre réflexion portera sur la relation entre le social et le religieux en situation migratoire. Plus précisément, alors qu’il est issu d’une autre tradition culturelle et religieuse, nous envisagerons la place de ce culte, sa signification, pour ses adeptes dans la société française ; une société qui n’est pas simplement différente mais surtout dominante, plaçant de facto cette pratique religieuse dans une situation sociologiquement minoritaire. Pour cerner les implications sociales de sa perpétuation en France, il est nécessaire de le situer dans le cadre vietnamien. Nous présenterons ensuite les aspects matériels et sociaux du rituel. Ainsi, par la comparaison des pratiques observées en France et au Vietnam2, passées et actuelles, nous verrons que dans la migration, le culte est le produit d’un ajustement entre « adaptation » et « pérennité ». Adaptation, car les nouvelles conditions de vie entraînent des modifications des pratiques les plus concrètes. Mais pérennité par la structure du culte, avec la permanence du panthéon, le maintien du rituel qui forment une « charpente » sur laquelle s’appuient les pratiques transformées. Nous verrons que la situation minoritaire vécue par cette population influe sur les aspects sociaux du culte, d’abord sur les relations entre les différents acteurs, ensuite sur la transmission aux jeunes générations, avec notamment l’introduction d’une dimension identitaire particulière, inexistante dans le pays d’origine. L’univers religieux des Vietnamiens est marqué par la coexistence sans hostilité de plusieurs religions et croyances. Le bouddhisme dit du « Grand Véhicule » est présent dans tout le pays, le christianisme (catholicisme) rassemble une assez forte minorité, mais la tradition religieuse la plus répandue est la croyance dans les « esprits ». Elle s’exprime notamment dans le culte des Ancêtres, le taoïsme populaire et les cultes aux thân ou génies3. Pour les Vietnamiens, une croyance particulière ou l’affiliation à une pratique religieuse n’entraîne pas le rejet des autres. La multiplicité des manifestations du divin, du surnaturel est communément admise. Une même personne peut, par exemple, prier la déesse Quan Am, dans le cadre bouddhique, apporter des offrandes au temple taoïste, pour s’assurer les bienfaits de l’Empereur de Jade, faire des dévotions, à la maison, au génie du foyer, et éventuellement invoquer la Vierge à l’église. Et quelle que soit la religion dominante dans chaque foyer, il n’en est guère où l’on ne trouve l’autel des Ancêtres de la famille, en accord avec les préceptes de Confucius. « Oncle Hô »4 lui-même est parfois l’objet d’un culte dans certains temples. La croyance aux esprits, l’une des plus anciennes et vivaces, repose sur la conception classique d’un monde bipolaire constitué d’un monde visible, « l’ici-bas » dans lequel vivent ordinairement les humains, et d’un monde invisible, peuplé d’êtres surnaturels de diverses origines. Les esprits sont des forces de la nature, génies gardiens, protecteurs (thân), qui se manifestent parfois ici-bas sous des formes variables (humaines ou animales), des héros historiques divinisés, des âmes errantes, des démons, (ma qui)… Pour les Vietnamiens, les esprits sont détenteurs de pouvoirs bénéfiques et / ou maléfiques et peuvent influer sur le cours des vies terrestres. Ainsi, certains génies sont-ils invoqués pour mener à bien des entreprises difficiles, conseiller ou encore préserver, recouvrer la santé. En contrepartie de cette protection, les hommes doivent les honorer par des cérémonies, des rituels particuliers. Dans la logique de cette relation entre les hommes et les esprits, le manquement aux obligations cérémonielles peut être lourd de conséquences car les esprits non honorés se rappellent au souvenir des humains à leur manière. Problèmes de santé, tracas familiaux, ennuis professionnels sont ainsi souvent interprétés comme des manifestations de l’irritation d’esprits insatisfaits. Le nombre élevé de lieux de cultes et de cérémonies témoignent de la prise en compte des esprits à tous les moments de la vie quotidienne. À l’intérieur de presque toutes les maisons, un autel des Ancêtres est installé en bonne place dans la pièce principale, dans la cuisine un autel est dédié au génie du foyer et à l’extérieur, dans la plupart des rizières ou des champs, sont élevés les autels aux génies du terrain. Les troncs des arbres à Hanoi ou dans les campagnes sont piquetés d’encens et de fleurs, offrandes destinées aux génies qui les habitent. Le commerçant prend soin d’édifier un autel aux génies de la prospérité dans sa boutique et, dans certains hôtels, le client curieux peut parfois trouver sous son matelas un couteau placé là pour « couper » le passage au fantôme et l’empêcher ainsi de tourmenter le dormeur. On craint partout les âmes errantes, les démons, et l’on peut voir fréquemment, accroché au-dessus de la porte d’entrée de la maison, un petit miroir destiné à les repousser. Certains esprits ont la capacité de « descendre » sur terre, par le biais de la possession. Spontanément, mais le plus souvent dans un cadre ritualisé, ils viennent, pour un temps, « habiter » le corps, d’hommes ou de femmes, médiums qu’ils ont choisis, « élus » et par l’intermédiaire desquels ils exercent leurs pouvoirs. Parmi les différents cultes de possession vietnamiens, il est nécessaire de distinguer les pratiques masculines et féminines. Les hommes sont le plus souvent attachés à une entité particulière, tels les adeptes du culte consacré au Général Tran Hung Dao, grande figure guerrière de l’histoire nationale. Les femmes se consacrent surtout aux cultes associés aux Thanh Maû, les «Saintes» Mères, et dont fait partie celui que nous étudions : le culte des génies des « Quatre Palais ». Ce culte s’insère dans les pratiques religieuses populaires du Nord du Vietnam et concerne une population essentiellement féminine. La représentation féminine du culte est particulièrement marquée car les hommes qui le pratiquent sont très peu nombreux et sont souvent perçus comme efféminés voire homosexuels5. Sur le plan religieux, il s’organise sur la base d’un panthéon aussi riche que hiérarchisé et d’un rituel dont la possession est la modalité principale. Socialement, le type de relations qu’il induit lui a parfois valu d’être mis hors la loi au Vietnam. Ce culte, fondé sur des croyances anciennes très populaires dans le Nord du pays est relativement récent sous sa forme actuelle (fin du XVIIIème, début du XIXème siècle)6. Il s’appuie sur un panthéon composé d’êtres surnaturels qui se répartissent en trois grandes catégories7. 1/ Les divinités bouddhiques, bouddhas, boddhisatvas (excepté Quan Am, déesse très vénérée au Vietnam et qui figure au sommet du panthéon des Quatre Palais) et les rois des Enfers, extérieurs au panthéon. 2/ Les thân thanh8, génies saints : esprits protecteurs, parmi lesquels on trouve : - Les divinités de l’olympe taoïste avec l’Empereur de jade, régnant sur les Immortels, sans participation effective au rite. - Les génies des Quatre Palais : du Ciel, des Monts et Forêts, des Eaux et de la Terre9. A leur tête, se trouvent les trois Thanh Mâu « Saintes » Mères. La « Mère Céleste », la plus importante règne sur l’ensemble des thanh des quatre palais, assistée de la « Mère des Monts et Forêts » et la « Mère des Eaux », très vénérées mais qui n’ont en charge chacune qu’un palais10. Viennent ensuite des génies féminins (avatars des « Saintes mères » et leurs suivantes) et des génies masculins11, tous insérés dans une organisation inspirée du modèle impérial chinois : grands mandarins, dames, princes, demoiselles et petits princes enfants12. - Des génies Tigres et Serpents. - Des héros historiques divinisés, tel le général Tran Hung Dao, et Thanh Quan Dê, génie de la guerre et des lettres. Ils sont surtout incarnés par des hommes et souvent dans le cadre d’une cérémonie spécifique. - Des génies, à la périphérie du culte tels les protecteurs de la pagode ou génies du Ciel, 3/ Les Ancêtres et les âmes des morts de la famille et les esprits malfaisants : âmes errantes sans culte. Le rituel de possession concerne essentiellement les génies des Quatre Palais avec parfois, le génie Tran Hung Dao, les génies Serpents et Tigres et plus rarement des âmes des morts de la famille de la personne qui officie. Par contre, les divinités bouddhiques, l’Empereur de Jade et les esprits malfaisants, s’ils reçoivent prières et offrandes ne « descendent » jamais dans le médium. Au Vietnam, les temples sont le plus souvent inscrits dans l’espace public. Ceux-ci, peuvent être d’importants complexes cultuels ou de simples sanctuaires construits au cœur des villes ou dans des sites retirés et sacrés (montagnes, campagne) gérés dans un cadre associatif. Toutefois, certains temples relèvent d’initiatives privées, familiales le plus souvent. Les cérémonies sont organisées selon un calendrier liturgique basé sur le calendrier soli-lunaire qui régit également les grandes fêtes traditionnelles et bouddhiques. L’officiante apporte une valise (quelquefois deux pour les plus anciennes et les plus nanties) renfermant la garde robe des génies. À chaque génie correspond une tenue personnelle et des accessoires spécifiques. Les génies se manifestent à travers la prise de possession du corps d’un médium, une femme le plus souvent, perçue comme leur servante, la bà dông13. Celle-ci, préside la cérémonie à laquelle assistent, sur son invitation, d’autres bà(ông) dông, des membres de la famille et des amis. La possession est de forme « heureuse »14, et chacun leur tour, dans l’ordre hiérarchique décroissant, les esprits « descendent » et « chevauchent » le / la médium qui a organisé une cérémonie en leur honneur. Les manifestations des génies varient suivant la position qu’ils occupent dans le panthéon : les plus élevés, plus éloignés des choses terrestres, se manifestent de façon fugace, ou par de courts passages très cérémonieux et, au fur et à mesure que l’on descend dans la hiérarchie, les manifestations se prolongent, les contacts sont plus proches entre les génies et les invités présents, l’ambiance se détend pour atteindre parfois la franche hilarité parfois avec les petits derniers, les génies enfants15. Une relation particulière s’établit entre les différents protagonistes selon leur implication dans le culte. De façon schématique, on peut répartir en quatre catégories les personnes présentes lors d’une cérémonie : la médium officiant, ses assistantes, des musiciens et un public d’invités. - La médium, bà dông, choisie, « appelée »16 par les esprits est à leur service, ceux-ci lui accordant en échange une protection qui s’étend à ses proches. Le service des génies n’est pas une simple parenthèse dans la vie des bà dông. Il influence leur vie, devient un élément de leur identité. L’expression « entrer dans la religion » utilisée par les bà dông en France, illustre cet engagement crucial. La personnalité de la médium joue un rôle important. Dans la conception vietnamienne, chaque médium est dotée d’un can (ce terme renvoie à l’idée d’une « essence » de la personne) relié à un ou plusieurs génies du panthéon qui la « parrainent » en quelque sorte. La prestance, l’éclat dans l’exécution du rituel, les pouvoirs d’une médium dépendent de son can. Ainsi, une bà dông dont le can relève de génies puissants jouira d’autant plus de prestige et les invités se montreront plus empressés à répondre à son invitation. La position des bà dông au sein de la collectivité des adeptes est en partie conditionnée par cet aspect et des réseaux de fidèles assidus se constituent autour de certaines bà dông. Les relations entre bà dông s’inscrivent souvent dans une alternance du type don / contre-don : une bà dông invitée à une cérémonie présidera lors d’une prochaine et la précédente officiante occupera à son tour une position d’invitée ou d’aide ; elle reçoit les bienfaits des génies en tant qu’invitée et les dispense la fois suivante. On peut y voir un certain équilibre dans le partage des pouvoirs. La reconnaissance par les bà dông d’une hiérarchie formelle fondée sur l’âge et/ou le statut de bà dông dên (responsable de temple) modère toutefois l’aspect égalitaire de cette relation. - Les assistantes : ce sont des adeptes, deux au minium (souvent quatre dans les grands temples) dont l’officiante pourrait difficilement se passer. Installée de part et d’autre de l’officiante, chacune intervient directement auprès de chaque génie : elles l’appellent pendant la prise de possession, l’habillent, lui présentent les offrandes, le louent, couvrent la tête de la médium du grand voile rouge de transitions entre les incarnations. Elles sont également les intermédiaires privilégiées entre le génie et les invités et reçoivent à ce titre de nombreuses gratifications (loc) de la part des génies. - Les musiciens-chanteurs : la musique accompagne tout le rituel. Elle en est même un élément constitutif car elle accompagne chacune de ses phases. À chaque génie correspond un hymne spécifique par la musique et le texte chanté (van châu). Celui-ci, description poétique des caractéristiques physiques, du tempérament et des pouvoirs du génie, est une véritable référence pour les médiums. L’orchestre est constitué de musiciens professionnels spécialisés, pratiquant les instruments traditionnels vietnamiens. Non-adeptes le plus souvent, ils ont cependant une grande maîtrise du répertoire et du rituel. Un orchestre ordinaire est constitué de deux ou trois hommes (les femmes sont plus rares) rétribués par la bà dông le temps de la cérémonie. La relation musiciens / génie (bà dông possédée) repose sur une interdépendance dans un climat de grande complicité. Les musiciens doivent accompagner les moindres faits et gestes du génie pendant tout le temps de sa manifestation, et la prestation de ce dernier n’est pas envisageable sans ce support musical. Les moments de communication ouverte entre musiciens et génies sont des temps forts de la cérémonie. La bà dông fait en sorte de s’adjoindre le concours des musiciens et des aides les plus compétents car leurs prestations contribuent à la qualité de la cérémonie. Ils stimulent la médium et, par contrecoup, l’efficience des génies. - Le public : il est en général composé d’autres adeptes du culte, de fidèles, d’amis ou de membres de la famille, tous invités personnellement par l’officiante. Le nombre des invités varie au cours de la cérémonie et en fonction de la notoriété de la bà dông. En effet, il n’est pas nécessaire de suivre avec la même attention la cérémonie in extenso, les invités peuvent ainsi délaisser le cadre cérémoniel à certains moments, ou arriver en cours de rituel. Leur présence est perçue comme une marque d’honneur, de déférence à l’égard des génies, auxquels ils apportent des offrandes (objets, fleurs, fruits, argent) et adressent des requêtes particulières. Le public constitue également une reconnaissance de la compétence de la bà dông qui va officier, son prestige étant proportionnel à l’importance de l’assemblée. Les invités reçoivent en contrepartie de leur présence et de leurs offrandes, la protection des génies, des « loc » (cadeaux investis d’un pouvoir bénéfique) mais aussi des prédictions et conseils portant sur la vie quotidienne. Si les relations entre les bà dông se fondent sur une réciprocité équilibrée par l’alternance de leur position d’une cérémonie à l’autre, cet équilibre est plus fragile dans la relation bà dông / simple fidèle. Dans ce cas, un rapport de domination est envisageable, car pour les fidèles non-médiums, la bà dông est l’intermédiaire obligée pour accéder aux bienfaits des génies. Dans les années 1950 au Vietnam, des bà dông qui faisaient de leur pratique un métier17 accrédite l’idée d’une relation de clientélisme entre certains médiums et les fidèles, une hypothèse qui nécessite cependant d’être vérifiée. Les données dont nous disposons ne permettent pas d’établir la professionnalisation de cette pratique, aujourd’hui, mais on constate cependant des réseaux autour des temples entre fidèles et médiums. Les relations sociales en jeu dans le culte nous amènent à réfléchir à la place qu’il occupe dans le contexte plus large de la société vietnamienne. Malgré sa popularité dans le Nord du pays, le culte des Quatre Palais, est cependant minoritaire au Vietnam. La pratique en fut même interdite à plusieurs reprises, au début du XIXème siècle sous le régime impérial, puis pendant la colonisation française et enfin sous le régime actuel. Les médiums étaient accusés soit de mener leur famille à la ruine par les importantes dépenses des cérémonies soit, au contraire, de profiter de leur influence pour dépouiller des fidèles, ou encore d’être à l’origine de problèmes sanitaires (en prétendant guérir des malades avec l’eau croupie des rizières par exemple) et, parfois, d’user de leur influence à des fins politiques. Aujourd’hui, comme d’autres pratiques médiumniques ou religieuses minoritaires, ce culte est toléré. Son organisation est soumise à surveillance. On permet les dévotions et offrandes aux thanh mais la possession reste officiellement interdite. Il bénéficie depuis la fin des années 1990 d’une représentation plus positive auprès des autorités. Les temples et sanctuaires sont restaurés, les grandes cérémonies bénéficient d’une affluence importante, le commerce lié à ces cultes est florissant et fait preuve d’innovation. Des commerçants spécialisés, reconnus par les autorités, proposent par exemple des cassettes vidéo des grandes cérémonies annuelles et les médiums ont la possibilité de commander un montage vidéo-souvenir de leur propre cérémonie. Les « Saintes » Mères et les cultes qui leur sont associées sont devenus un sujet d’étude honorable pour les chercheurs en sciences sociales, ouvrages et numéros spéciaux publiés en vietnamien et en français leur sont consacrés18. Enfin, une vitrine entière leur a été octroyée au sein du tout nouveau musée d’ethnographie, les intégrant ainsi au patrimoine culturel et religieux vietnamien officiel. La libéralisation de la pratique semble, cependant accompagnée d’une « folklorisation » par les autorités, une représentation plus centrée sur la dimension spectaculaire que religieuse. Doit-on y voir, sous une forme moins répressive toutefois, une nouvelle tentative, pour un régime hostile par définition au phénomène religieux, de le circonscrire et le neutraliser en le restreignant à une théâtralité ou un trait du passé ? Par ailleurs, la libéralisation intérieure s’est accompagnée d’une ouverture générale du pays avec, notamment, l’arrivée de touristes venus des pays occidentaux, parmi lesquels de nombreuses personnes issues de la migration vietnamienne des cinquante dernières années. Des adeptes du culte des génies vivant à l’étranger profitent de cette ouverture pour opérer un « retour aux sources » et il n’est pas rare de les rencontrer, lors des grandes cérémonies, ou encore de les voir officier lors de cérémonies fastueuses. Les liens entre adeptes de France et du Vietnam, longtemps rompus, se renouent avec vigueur. Alors que le culte s’insère dans un système de croyances et de relations sociales propres à la société vietnamienne. Qu’en est-il en France ? Quelle est la place de ces génies dans la société française ? Nous tenterons d’appréhender la situation du culte en France en trois points. Nous montrerons en premier lieu l’aménagements de certaines contraintes de la pratique, puis les éléments de continuité et de changement pour les acteurs et enfin les motivations et les supports d’une légitimation du culte par les adeptes dans le contexte français. La pratique est soumise à différentes contraintes : de temps, avec le calendrier liturgique, matérielles par le temple, les autels, les divers objets et enfin les contraintes liées au rituel lui-même. Bien qu’elles participent à la définition du culte, toutes ne peuvent être assumées dans les nouvelles conditions de vie en France et ce n’est qu’au prix de certains aménagements que la pratique est possible. Le culte est organisé sur la base du calendrier traditionnel vietnamien. Des jours précis sont réservés à la commémoration de certains génies (3ème jour du 3ème mois pour le 3ème grand Mandarin par exemple) et des périodes marquent les moments cruciaux de l’année, avec par exemple l’« ouverture » et la « fermeture » de l’année, les troisième et sixième mois sont consacrés aux grandes cérémonies dédiées aux Thanh Maû, la commémoration des morts durant le septième mois. Les périodes sans cérémonies sont courtes. Au Vietnam, les adeptes ne rencontrent généralement guère de difficultés à respecter les dates de célébration pour plusieurs raisons. En premier lieu, les cérémonies ne sont plus interdites bien que les autorités ne les favorisent pas. Ensuite, certaines dates de célébration du culte coïncident avec des jours fériés du calendrier officiel vietnamien et enfin, le mode de vie permet aux adeptes de se libérer aisément le jour d’une célébration. En France, le calendrier des fêtes est radicalement différent et les contraintes de la vie professionnelle n’autorisent pas la même souplesse qu’au Vietnam. Ainsi, lorsqu’une date de célébration pour les génies des Quatre Palais correspond à un jour ordinaire, il est difficile d’organiser une cérémonie ce jour-là. Elle est alors reportée en fin de semaine ou au jour férié le plus proche mais à condition que ce soit un jour « faste » (défini par l’horoscope chinois), et après avoir pris soin d’adresser une supplique aux génies qui acceptent toujours cette dérogation. Les bà dông les plus âgées, sans contraintes professionnelles, peuvent facilement respecter le calendrier, mais alors, l’assistance fait défaut, car les invités arrivent généralement après leur travail, c’est-à-dire le plus souvent à la fin de la cérémonie, la première partie s’étant déroulée parfois sans invités pour accueillir et honorer les génies incarnés. Les nouvelles conditions de vie, le cadre bâti et l’absence de relations avec le Vietnam pendant près de trente ans ont contraint les adeptes à modifier, dans un sens limitatif, l’organisation des lieux de culte. Mais avec l’allongement du temps d’installation, l’insertion dans la société française, et depuis quelques années la réouverture du Vietnam, ils réussissent peu à peu à récréer par la disposition générale des autels, la présence de statues et divers objets de culte, une ambiance proche de celle des temples vietnamiens. En France elle ne date que du début des années 1960. Les adeptes ont donc tout à construire. Seuls deux temples indépendants existent à l’heure actuelle : à Noyant dans l’Allier et à Fréjus dans le Var. Encore ne sont-ils ouverts que deux ou trois fois dans l’année, les jours des cérémonies. La situation est similaire pour les autels édifiés, un peu à l’écart dans certaines pagodes comme à Sainte-Livrade-sur-Lot dans le Lot-et-Garonne et à Marseille. Les lieux de culte sont donc en majorité, privés, inclus dans l’espace de résidence familiale. Cette multiplication des lieux privatifs s’explique par la dispersion géographique de la population concernée, et par son faible nombre. Les maisons ou appartements ne permettent pas de suivre les règles d’édification des temples et autels. Cependant, grâce à certains aménagements, et parades les fidèles des « Quatre Palais » réussissent à installer des lieux de culte. Ainsi, lorsqu’un appartement est placé au rez-de-chaussée ou entre deux étages, les voisins de l’étage supérieur, par le seul fait qu’ils se trouvent au-dessus de l’autel des divinités, leur « marchent » en quelque sorte sur la tête, les souillant des impuretés attachées à leurs chaussures, au sol en général19. Les adeptes pallient cette incompatibilité en tapissant le plafond de plastique ou de papier aluminium intercalant ainsi un écran entre les divinités et les voisins. L’espace fait également souvent défaut. Certains ont choisi de limiter l’espace domestique pour réserver une pièce au culte, la plus grande généralement. D’autres ont préféré installer un autel permanent sur le mur d’une pièce qui conserve la plupart du temps son usage habituel mais qui se transforme en lieu de culte le temps d’une cérémonie. En dehors des rituels, un rideau sépare l’espace sacré de l’espace profane. Cet arrangement permet à tous les hôtes de la maison un comportement plus détendu et évite d’éventuelles fautes comme tourner le dos à l’autel par exemple. Certains rites, comme l’incinération des placets20 ou des objets votifs de papier sont difficiles à suivre dans un appartement. Au mieux, l’incinération a lieu sur le balcon, dans un bidon métallique réservé à cet usage, et à défaut de balcon, le bidon, coiffé d’un couvercle – pour empêcher les émissions de fumée dans le logement – est installé dans le couloir ou dans une autre pièce, une pratique en contradiction avec l’habituelle dispersion de la fumée à l’air libre, montant directement vers les esprits. L’utilisation de faisceaux incandescents de bâtonnets d’encens est également limitée. Le manque d’espace, là encore, incite à limiter la consommation de l’encens, pour éviter d’enfumer la pièce, d’incommoder les invités et surtout les voisins par ce parfum inhabituel et prégnant. Des autels sont édifiés au sein même de pagodes. À Sainte-Livrade (Lot-et-Garonne), par exemple, dans l’ancien camp militaire où furent hébergées des rapatriés d’Indochine, l’un des bâtiments a été transformé en pagode et c’est là que les bà dông résidentes ont pendant longtemps pratiqué le culte. La partie centrale est réservée à l’autel bouddhique tandis que l’autel et les accessoires des Quatre Palais occupent un espace latéral. Cette pagode et l’autel des génies, après une période de grande activité dans les années 1960 et 1970, sont aujourd’hui le plus souvent désertés. De nombreuses fidèles d’alors sont décédées ou, très âgées, ont renoncé à la pratique ou ont édifié un autel personnel dans leur logement. Plus récemment, les membres de l’association des bouddhistes de la région ont privilégié la construction, à une quinzaine de kilomètres, d’une grande pagode qui a pris aujourd’hui le relais de la petite pagode du camp. Toutefois, la nouvelle pagode étant réservée au bouddhisme orthodoxe, les génies des Quatre Palais n’y ont pas de place. À Noyant dans l’Allier, autre commune d’accueil de rapatriés d’Indochine, un temple a été construit en 1988, sur le terrain attribué à la pagode, mais un peu à l’écart de celle-ci. De l’extérieur, c’est un modeste pavillon d’habitation, de plain-pied, sans décoration ostensible, en contraste avec les façades élevées et riches en couleurs des temples au Vietnam. Une discrétion qui tranche également avec la pagode située à proximité, identifiable au premier coup d’œil par son architecture et de grandes statues bouddhiques à l’extérieur. L’autel est l’objet d’une attention toute particulière. Au Vietnam, les temples abritent de nombreux autels souvent imposants. Ils sont dotés d’une statuaire abondante, d’une ornementation riche spécifique (objets votifs, parasols brodés, chandeliers), fabriqués par des artisans spécialisés. En France, les adeptes en ont réduit le nombre et les dimensions, faute d’espace. De plus, pendant longtemps il fut difficile de satisfaire aux autres conditions d’édification des autels. La guerre, puis les relations difficiles avec le pays ainsi que l’interdiction du culte ont empêché l’importation de la plupart des objets de culte et cet artisanat n’existant pas en France, les accessoires et statues étaient fabriqués avec des éléments de fortune. Quelques gravures des divinités les plus élevées, soigneusement emportées dans l’exil, étaient déposées sur l’autel ainsi que des petites poupées de plastique, jouets du commerce habillées de façon ad hoc par des bà dông, figurant certains génies, les moins élevés car souligne une bà dông : « on ne peut pas faire de ‘l’à-peu-près’ avec les thanh les plus hauts ! ». Aujourd’hui, les relations avec le pays permettent d’importer tous les objets de culte. Les séjours au Vietnam sont plus fréquents et il arrive que des voyageurs amis soient chargés de rapporter les objets qui embelliront l’autel et honoreront les génies. Peu à peu, statues aux couleurs vives, accessoires et objets votifs fabriqués par des spécialistes au Vietnam prennent place dans le contexte français. Nous avons évoqué plus haut l’importance de la musique et des chants dans le rituel, le rôle des musiciens, leur relation aux génies via la médium En France, comme il n’y a pas d’orchestre spécialisé, magnétophones et cassettes le remplacent. Quelques invités participent ponctuellement à l’ambiance musicale en tapant dans leurs mains, ou en battant un tambour, un gong, des cliquettes ou des petites percussions mis à leur disposition. Parmi les personnes les plus âgées, certaines chantent parfois a capella, quelques strophes d’un hymne. Mais l’essentiel du « travail musical » est accompli par une personne qui doit être, à la fois parfaitement au fait du rituel, experte en manipulation technique et très organisée. Les cassettes destinées à la cérémonie sont soigneusement étiquetées et rangées dans des caissettes ou des mallettes. Sur chaque cassette, un seul morceau de musique, correspondant à une étape d’incarnation est enregistré (une dizaine de minutes au maximum). Ces « cassettothèques » sont précieuses car elles ont été constituées au fil du temps, de façon « artisanale » par les bà dông qui en sont propriétaires. La diffusion de la musique pendant le rituel pose de sérieux problèmes. Le matériel, généralement composé de deux magnétophones et d’un casque, permet à la personne préposée à la musique de mettre en place l’enregistrement de l’étape suivante pendant la diffusion de l’air ou de l’hymne de la phase en cours. Il lui faut aussi veiller au volume sonore général, tant pour la cohérence de la cérémonie que pour ne pas gêner les voisins21. Une cassettothèque bien conçue permet d’accéder rapidement aux différentes enregistrements22, pour s’ajuster aux différentes étapes du rituel dont la durée n’est pas fixée. Ainsi, il arrive que l’une des phases de l’incarnation d’un génie se prolonge au-delà du temps du temps de l’accompagnement musical disponible sur la cassette, il faut alors immédiatement assurer le relais par un second enregistrement approprié sur une autre cassette ou, à défaut, rembobiner le premier pour le rediffuser. Dans les deux cas, le vide sonore aussi court soit-il n’évite pas un moment de flottement dans le rituel. Si ce temps mort sonore se prolonge, le génie23 soit attend patiemment le retour de la musique, soit manifeste son agacement par gestes. C’est là une situation impensable avec un orchestre vivant. Par ailleurs, les préposés à la musique sont plus ou moins compétents. Ainsi, l’époux d’une bà dông, un homme dont l’âge et l’état de santé ralentissaient les mouvements, assumait ce rôle au mieux, au prix de quelques accrocs sonores. Ou encore cette femme, bà dông elle-même parfois tant absorbée par l’ambiance générale de la cérémonie, qu’elle en oublie presque sa fonction et procède in extremis aux changements de musique. Malgré ces inconvénients, la complicité dans la relation entre le génie et l’orchestre perdure en France. La personne préposée aux cassettes est assimilée aux musiciens. Ainsi reçoit-elle des génies des compliments et des loc pour l’exécution brillante d’airs de musique ou d’hymnes enregistrés. Cependant, au-delà de la compétence technique des préposés ou de la qualité des enregistrements, les bà dông ne sont pas pleinement satisfaites de cet aménagement. L’absence de musiciens est unanimement déplorée et les cérémonies accompagnées par un véritable orchestre sont estimées de bien meilleure qualité, à la fois sur le plan pratique et spirituel. Le culte des Quatre Palais, nous l’avons dit, est un culte féminin au Vietnam, sans l’être exclusivement. C’est également le cas en France, avec toutefois une représentation féminine plus importante qu’au Vietnam, où les hommes sont proportionnellement plus nombreux et occupent des fonctions de responsables : gardiens de temples, organisateurs de cérémonies. Il est difficile de dire en l’état actuel des connaissances si ce fait est récent, significatif d’une évolution du culte au Vietnam ou si les hommes occupaient déjà une telle place dans le culte des « Quatre Palais » autrefois. Dans son étude réalisée dans les années 1950, Maurice Durand parle d’une pratique exclusivement féminine, et le service des génies observé à Sainte-Livrade en 1967 par P. -J. Simon et I. Simon-Barouh, était assuré exclusivement par des femmes. Parmi la centaine d’adeptes (médiums et simples fidèles) rencontrés au cours de cérémonies en France, deux seulement sont des hommes. L’un, comme c’est souvent le cas au Vietnam, est responsable en titre d’un temple, chef d’un groupe de médiums et de fidèles. Il organise les grandes célébrations annuelles et les processions. La moyenne d’âge générale des adeptes est plutôt élevée : soixante ans environ et plus pour les bà dông confirmées, entre trente et quarante ans pour le petit nombre des femmes « appelées » (mais non encore au service des génies). Les simples fidèles sont en majorité des femmes âgées de plus de cinquante ans. La pratique et la présence des femmes jeunes sont limitées par certains interdits relatifs à la notion de pureté : les moment des règles, de la grossesse, de l’allaitement. Pendant ces périodes, bà dông et simples fidèles ne peuvent pénétrer dans l’espace cérémoniel. On comprend aisément que les femmes âgées soient les plus disponibles. Au Vietnam, celles-ci sont également très nombreuses mais depuis la libéralisation récente, le culte suscite un tel engouement que la pratique atteint les plus jeunes. Ainsi voit-on lors des grandes manifestations, parmi les médiums, des femmes de plus de cinquante ans côtoyer des adolescents et des enfants de moins de dix ans. Une telle caractéristique ne s’est pas développée en France où les médiums24 de moins de quarante ans sont une exception et, à ma connaissance, excepté le cas d’une jeune fille initiée à quatorze ans qui a officié une seule fois l’année suivante, les enfants et adolescents ne sont pas représentés. Enfin, les génies recrutent le plus souvent leurs servantes de la même manière qu’au Vietnam. Maladies, dépressions, difficultés conjugales et surtout problèmes de stérilité sont les symptômes les plus souvent énoncés par les servantes des génies. En contraste avec ce recrutement traditionnel, certaines bà dông, parmi les plus jeunes, sans rejeter le processus électif, invoquent la volonté d’une continuité culturelle introduisant ainsi une approche nouvelle de la relation entre les génies et leurs servantes. Si les adeptes sont issus, à des degrés divers, de la migration vietnamienne, le contexte français amène à poser la question de l’éventuelle introduction des Européens dans le culte. Quelques « Français » (selon la terminologie utilisée par les adeptes) assistent à des cérémonies de façon ponctuelle, faisant une apparition rapide, un peu en retrait, à certains moments seulement, toujours à la périphérie de la pratique. Leur présence s’explique presque toujours par des liens matrimoniaux ou familiaux avec des adeptes. Les autres Européens rencontrés sont, à Noyant d’Allier par exemple, les élus locaux et amis de la commune, invités lors de grandes cérémonies annuelles. On les convie au repas collectif qui coupe une journée de cérémonies et une table leur est réservée. Certains, après le repas, restent encore un moment, à contempler le rituel avec curiosité depuis la pièce voisine ouverte sur l’espace cérémoniel. Leur présence est un gage d’estime envers les organisateurs et la population vietnamienne plutôt que la marque d’un intérêt religieux. Membres de la famille, invités notables ou amis, les « Français » constituent une très faible fraction du public, spectateurs plutôt que participants à la différence des autres invités. Pour la plupart des « Français », le culte est en grande partie mystérieux, perçu comme une pratique traditionnelle propre aux Vietnamiens, en relation avec le bouddhisme, la seule « clé » proposée en général par les fidèles et les médiums. Les génies eux-mêmes subissent les effets de la migration. Pour les bà dông qui ont pratiqué le culte autrefois au Vietnam ou plus récemment lors d’un voyage, « ils sont les mêmes mais ils sont différents en France ». Ils « descendent » toujours sur leurs servantes qu’ils protègent, conseillent, se manifestent toujours dans leurs rêves, mais n’ont plus tout à fait la même nature qu’au pays. Ici, ils sont dits plus tolérants, plus conciliants et plus souples sur les conditions d’incarnations. Dans les appartements, ils sont moins bruyants que dans les maisons isolées, souvent moins prolixes et parfois même recourent au français ! Ils n’ont pas la même « force » qu’au Vietnam disent les bà dông les plus âgées. Une bà dông, élevée et initiée en France qui a « servi les génies » lors d’un séjour au Vietnam partage ce sentiment : « Là-bas, dit-elle, c’est plus fort, quand je suis allée dans la partie la plus sainte du temple (autel d’une « Sainte » Mère), j’avais les larmes qui coulaient sans m’en rendre compte, je ne pouvais pas m’en empêcher ! » Selon elle, la « Sainte » Mère, manifestait ainsi sa satisfaction de la visite de sa servante : « C’était comme une mère qui retrouve sa fille... » commente la jeune femme encore émue deux ans après l’événement. De plus, les bà dông soulignent l’absence de manifestations spontanées des génies en France, alors qu’au Vietnam, ils sont perçus hors du cadre cérémoniel, lors d’événements graves. Ainsi, là-bas, l’un des grands mandarins (génies au sommet du Panthéon) est « descendu » de façon inopinée sur une fillette pour la prévenir de l’accouchement prématuré de sa mère et lui indiquer les gestes d’assistance à effectuer dans cette circonstance. Ces exemples nous donnent à penser que l’adaptation des génies au cadre social et culturel français est peut-être à saisir dans la perspective du processus d’acculturation vécu par leurs adeptes les plus jeunes. Au Vietnam, le culte est pratiqué dans des temples spécifiques mais dans de nombreuses pagodes du Nord du pays, un autel latéral ou placé derrière l’autel bouddhique principal est élevé aux « Saintes » Mères. Les adeptes, au Vietnam comme en France, se réclament du bouddhisme, mais avec plus de force en France. Une attitude certainement renforcée par la crainte des fidèles d’être assimilés à une secte, ce fait de société qui suscite la méfiance ou la franche hostilité dans l’opinion française. Ainsi, une bà dông interviewée lors du tournage d’un documentaire consacré au culte a mis l’accent sur la dimension bouddhique du culte, occultant volontairement le phénomène de possession. En outre, pour les jeunes générations, l’éclairage bouddhique est plus valorisant que la proposition d’un culte des « génies » renvoyant à des pratiques magiques jugées désuètes ou de « possession », terme à connotation négative dans la société française. Le lien du culte avec le bouddhisme est explicitement montré par la construction du temple dans l’enceinte de la pagode à Noyant, et par certains rites. Ainsi, lors des grandes cérémonies, les adeptes et fidèles des génies, en tenues rituelles se rendent en procession, à pieds à la pagode située à proximité pour se « présenter devant Bouddha » avant la commémoration des « Saintes » Mères au temple. Notons que les bonzes limitent le temps accordé à cette présentation et n’apprécient guère de la voir se prolonger. Par contre, c’est un bonze de cette pagode qui a dirigé la consécration des statues des thanh Grands Mandarins dans le temple. Une alliance inhabituelle, car les bonzes en France se montrent peu favorables à cette pratique qualifiée de « danse », « superstition », parfois même de « sous-religion », hors du véritable chemin bouddhique. L’empreinte bouddhique sur le culte est donc ainsi plus marquée en France. Elle repose sur la volonté d’une reconnaissance de sa légitimité. Le bouddhisme jouit d’une représentation positive en France. Insérer le culte dans ce cadre religieux reconnu lui confère du même coup une légitimité et ce, de façon plus marquante qu’au Vietnam. Les recherches ethnologiques menées naguère et aujourd’hui en France ou au Vietnam apparaissent aussi, conséquence inattendue des recherches, comme des éléments de légitimation du culte. Des publications sont parvenues aux bà dông, par l’intermédiaire des chercheurs eux-mêmes qui les ont offertes aux personnes ayant coopéré à l’enquête, et par les recherches bibliographiques faites par les enfants des adeptes, souvent étudiants et curieux de mieux comprendre le culte pratiqué par leurs parents. Les nouvelles servantes qui ont essentiellement une connaissance pratique du culte transmise par les plus âgées trouvent dans ces travaux des réponses aux questions plus théoriques que certaines se posent en France. Et même, les travaux des ethnologues sont utilisés de façon pratique comme ce fut le cas pour l’aménagement du temple de Noyant par exemple. Mais les bà dông, ont également un regard critique leur reprochant une certaine « sécheresse » dans le style ou l’emploi de certains termes négativement connotés comme « possession » déjà évoqué plus haut. Mais pour la plupart de ces lecteurs souvent familiers du culte, ils sont une référence, ont valeur de preuve de la légitimité du culte : « ces livres c’est très important, c’est très précieux, comme ça les jeunes voient que c’est une vraie religion ! » dit le responsable du temple de Noyant. L’examen de différents points du rituel, matériels et relationnels montrent que les fidèles ont su adapter le culte à la société française, tout en gardant l’essentiel de son fond. Une caractéristique qu’on peut expliquer d’une part, par le fait que bon nombre des bà dông sont encore des personnes issues des premières vagues de migration, et d’autre l’amélioration des échanges avec le Vietnam ces dernières années a un effet stimulateur voire régénérateur sur la pratique en France. Les conditions de perpétuation du culte ne se limitent pourtant pas à une adaptation des pratiques ni à un effort de légitimation, la transmission joue un rôle important dans l’évolution de cette pratique. Le culte ne peut se perpétuer que si de nouveaux adeptes remplacent ceux qui partent ou disparaissent. En France, les arrivées de migrants (réfugiés surtout) assurent jusqu’à présent l’essentiel du renouvellement, mais il s’effectue aussi – quoique dans une moindre mesure – par la transmission aux jeunes générations. Les Vietnamiens et leurs descendants, en dehors des regroupements ponctuels de la collectivité pour des fêtes traditionnelles ou des commémorations, sont insérés dans le tissu social français. Cette « insertion » varie selon les individus, selon leur niveau d’acculturation25. Pour les individus dont la socialisation s’est déroulée dans le seul cadre culturel vietnamien, l’acculturation est plus superficielle, « matérielle » selon la terminologie de Bastide. En revanche, leurs descendants, dès la prime enfance, à l’école, par le quartier, sont soumis à une acculturation plus profonde, « formelle » atteignant les manières de sentir et de penser. L’appréhension du culte par les générations issues de l’immigration n’est-elle pas, alors, saisie à travers le prisme de l’acculturation ? Lorsque à la fin des années 1960 Ida Simon-Barouh et Pierre Jean Simon ont entrepris l’étude du culte auprès de bà dông rapatriées dans le Sud-Ouest de la France, ils pensaient que la pratique s’éteindrait avec la disparition des servantes des génies26. Des trente-deux personnes recensées en 1967, bon nombre sont décédées, les autres, très âgées pour la plupart, n’ont plus la capacité physique de pratiquer ou se sont orientées vers une pratique bouddhique plus orthodoxe. La relève vient d’une seule famille : neuf personnes, une femme de plus de soixante-dix ans et ses huit filles âgées de quarante à cinquante ans environ. Seule parmi les membres de la troisième génération, une fille a accompli, à quatorze ans, le processus d’initiation. Elle a officié, une fois l’année suivante, mais n’a pas souhaité renouveler l’expérience depuis. Quelques femmes (moins d’une dizaine), amies de la famille et toutes âgées de plus de soixante ans, servent les génies une ou deux fois l’an devant l’autel familial. Ainsi, une quinzaine de femmes dont la plupart ont été initiées en France perpétuent le culte dans cette région, soit une diminution de la moitié des effectifs recensés en 1967. Trente ans après, le nombre des bà dông a effectivement considérablement diminué mais le culte perdure. Les réfugiés accueillis à partir de 1975 ont apporté un nouveau souffle au culte en augmentant considérablement le nombre des adeptes. À leur arrivée en France, nombre d’adeptes étaient déjà des bà dông confirmées et les nouvelles initiées déjà adultes ou adolescentes. La pratique du culte chez les réfugiés se limite donc pour l’instant aux générations migrantes. Un homme à la tête d’un petit groupe d’adeptes rapatriés et surtout de réfugiés œuvre activement à la perpétuation du culte. Initiateur de la construction du temple de Noyant d’Allier, il en est le responsable et estime qu’en dehors des bà dông confirmées, environ trente personnes ont effectué la cérémonie d’initiation sous son égide, mais peu, pour l’instant, se sont engagées dans une pratique régulière. Les observations menées dans les familles donnent à penser que si les enfants des migrants et plus encore leurs petits-enfants socialisés en France, ayant intériorisé nombre des traits et valeurs de cette société ne partagent plus avec leurs parents certaines pratiques culturelles (la langue, certaines techniques du corps, par exemple), la transmission de certaines valeurs fondamentales vietnamiennes telles le respect de la hiérarchie, des parents et de la famille reste encore effective. Les cérémonies sont l’occasion de réunir la famille, de faire participer ses membres, petits et grands. Les enfants, dès le plus jeune âge, par « imprégnation » plutôt que par une inculcation volontaire, sont familiarisés avec cette pratique. L’attitude des enfants varie selon le sexe. Soulignons que les filles manifestent très tôt un plus vif intérêt que les garçons à l’égard du rituel. L’éducation joue là sans doute un rôle essentiel ; la pratique étant d’abord une affaire de femmes, les filles sont, plus que les garçons, sollicitées pour aider aux préparatifs (cuisine, offrandes). La représentation fortement féminisée du culte par, une majorité de femmes, les bijoux, les danses, explique en grande partie le désintérêt des garçons. Rappelons que les hommes y sont perçus comme efféminés, un comportement incompatible avec la conception (tant vietnamienne que française) de la masculinité. Les attitudes varient également selon l’âge. Les plus petits, invités à se présenter devant les génies « demoiselles » et « petits princes » acceptent de bonne grâce, de façon ludique, de suivre les règles de dévotion en imitant les « grands ». Ils sont ravis de recevoir des mains de leur mère, tante ou grand-mère, les « cadeaux des génies » (bonbons, fruits, argent). Leurs aînés, adolescents, sont le plus souvent absents ; présents, ils se plient au rituel sur invitation des parents, sans montrer d’enthousiasme, mais sans pour autant s’y soustraire. Pour les enfants devenus adultes, les attitudes varient aussi. Certains se prosternent devant l’autel et reçoivent avec respect les conseils et cadeaux des génies. D’autres disent « respecter la croyance des parents » mais gardent une plus grande distance envers le rituel, apportent éventuellement une aide financière à l’organisation des cérémonies, mais ne manifestent pas le désir d’une plus grande implication. Lorsque c’est le cas, les arguments de la tradition familiale et d’une continuation culturelle accompagnent voire prennent le pas parfois sur le phénomène électif : « C’est dans la famille ! », « C’est une coutume vietnamienne qu’on garde », « Ça fait partie de notre culture ! ». Les cérémonies sont des moments de vie collective, formant souvent une parenthèse pour un entre-soi vietnamien apprécié comme tel par les participants. Un génie est identifié par un costume, un hymne, des offrandes déterminées mais également par une gestuelle particulière et une parole dans une langue donnée. Selon la croyance, il n’y a pas d’apprentissage du rituel car, par la possession – l’esprit du génie primant sur celui de la bà dông – le génie anime seul « dirige », dit-on, l’enveloppe physique de la médium avec la gestuelle et le langage qui lui sont propres. Le génie étant, par définition, vietnamien, ses gestes et langue relèvent de ce cadre culturel. Or, en comparant, dans le rituel, la gestuelle et l’emploi de la langue des femmes socialisées au Vietnam et celles issues de la migration, nous avons relevé un comportement différentiel dans les manifestations des « génies ». Les gestes du rituel, pour l’essentiel, sont facilement intégrés car, nous l’avons dit, ils ont été « enregistrés » par imprégnation dès l’enfance. Il n’y a pas apprentissage formel du rituel mais les nouvelles servantes sont tout de même guidées dans leurs « premiers pas ». Les assistantes, des bà dông confirmées, par un comportement plus dirigiste qu’avec leurs paires, aident implicitement la « novice » à accomplir correctement les prosternations, « bénédictions », danses. Cependant, les bà dông les plus âgées critiquent les postures des nouvelles venues, les trouvant peu conformes à la tradition. « Elles ne dansent pas comme il faut, elles sautent trop ! » dit l’une d’elles exprimant de cette façon la disparition du « pas glissé » qui est aussi la technique du corps vietnamienne habituelle pour la marche, le pas plus « sautillant » relevant plus d’une tradition corporelle occidentale. La langue constitue un problème épineux. La pratique linguistique vietnamienne des enfants est marquée par un appauvrissement global : pauvreté du vocabulaire, prononciation approximative. Les personnes dites de la seconde génération ont encore un usage courant quoique restreint de la langue, mais leurs propres enfants en ont une connaissance encore plus réduite. Elle se limite, en général, à une compréhension superficielle et à l’emploi de quelques expressions rudimentaires. Or l’usage du vietnamien conditionne, en principe, l’expression orale des génies. Dans les faits, la loquacité des génies est fortement subordonnée au niveau de connaissance de la langue de la médium. Certains génies réputés pour leur faconde se montrent moins diserts, voire muets quand la bà dông ne maîtrise pas, par ailleurs, le vietnamien. Même, quelques mots de français émaillent les propos des génies incarnés par les médiums les plus acculturées. Les modifications qui touchent à la langue et aux techniques du corps semblent relever d’un ajustement, processus connu de l’acculturation. Un tel ajustement, restreignant les contraintes (la langue ici) ouvre le culte à une plus large population, favorise ainsi la perpétuation du culte. De telles transformations ne sont pas sans effets sur certaines fonctions du culte. Le pouvoir des génies s’exerçant, en partie, par des gestes et une parole, on peut se demander si les adaptations gestuelles ou orales ne l’altèrent pas. Les gestes à valeur thérapeutique, ou les prédictions par exemple, sont moins fréquents dans le rituel pratiqué aujourd’hui par les nouvelles bà dông. Ainsi, les gestes, formules utilisées par les plus âgées ou les plus récemment arrivées en France, sont souvent remplacés, chez les bà dông les plus « acculturées », par une intention générale de protection exprimée par un simple geste d’« encensement » sur la personne requérante. Alors qu’au Vietnam, le culte des génies des Quatre Palais s’insère dans le paysage religieux et socioculturel, en France, il s’inscrit globalement dans une situation minoritaire. L’adaptation aux nouvelles conditions de vie a entraîné des transformations dans le rituel, mais sans altérer, pour le moment, l’essentiel de sa forme. La structure du culte reste encore, en grande partie, celle qu’ont connues les premières bà dông mais peu à peu, avec l’acculturation de leurs descendants, se pose la question d’une évolution du cadre symbolique lui-même. Suivant ce questionnement, nous avons relevé une double tendance qui sous-tend le culte dans le contexte français : la quête d’une légitimité sur le plan religieux assortie d’une dimension identitaire. D’une part, l’accentuation de la référence bouddhique conduit à minimiser cette spécificité du culte qu’est la possession et propose une représentation religieuse compréhensible et positive dans la société française. D’autre part, avec l’apparition de la dimension identitaire, le culte devient, à l’instar d’autres éléments culturels tels que la langue, la cuisine, les fêtes traditionnelles, les valeurs confucéennes, un élément de l’identité vietnamienne. Ces deux aspects étroitement liés et conjugués avec les adaptations pratiques ont pour effet, sinon une réelle reconnaissance du culte, du moins d’en donner une image positive, offerte à la fois au regard de la société d’accueil et aux descendants nés dans la migration. Elle incite à poser l’hypothèse d’une continuation de ce culte mais peut-être réinterprété, dans un cadre culturel et religieux tout autre que celui de son émergence. Une hypothèse que le temps seul permettra de vérifier ou d’infirmer.
Notes
Certains des termes en vietnamien me paraissant importants, j’ai fait le choix de les conserver. Leur retranscription dans les limites de la typographie française leur donne une forme tronquée que ne remarquera pas un lecteur non initié à la langue vietnamienne. Le lecteur viêtnamophone, par contre, sera surpris de la forme de quelques mots dépouillés de leurs signes diacritiques et ne me tiendra pas rigueur, je l’espère, de cette liberté prise avec l’écriture pour des raisons techniques. Cette recherche commencée en 1990 repose sur des observations de cérémonies effectuées en France (Aquitaine, Bretagne, Bourbonnais, et région parisienne) et au Vietnam (Hanoi, Huê et Ho Chi Minh ville) ainsi que sur des entretiens avec des médiums et des fidèles dans ces deux pays. Elle fait suite aux travaux menés en 1966 et 1967 par Pierre-Jean Simon et Ida Simon-Barouh à Sainte-livrade-sur-Lot, auprès de rapatriés d’Indochine. Le mot « génie » est ici employé dans le sens « d’être surnaturel , esprit bon ou mauvais, qui influe sur la destinée ». L’expression « bac Hô », rendue en français par « Oncle Hô » est fréquemment employée pour désigner Ho Chi Minh, leader charismatique de la lutte pour l’indépendance du Vietnam de 1945 à sa mort en 1969. Dans la vie courante « bac » traduit par « oncle » est le terme d’adresse traditionnel à la fois respectueux et familier utilisé à l’intention d’un homme âgé. Cette spécificité de genre est un élément important dans l’analyse du culte au Vietnam ou en France, un sujet d’étude à part entière. Mais dans le cadre de l’approche globale choisie ici nous nous contenterons de la prendre en compte sans la développer. D’après une communication orale de Nguyen Tung, ingénieur de recherche CNRS au LASEMA (Laboratoire d’Asie du Sud Est et Monde) qui se fonde sur des textes vietnamiens anciens. Nous reprenons ici la classification établie par P-J Simon et I. Simon-Barouh, in Hâu Bông un culte vietnamien de possession transplanté en France, pp.76-77 En vietnamien, dans l’expression thanh thân, le terme thanh renvoie à une notion de grande vénérabilité qu’on peut rapprocher de la notion de sainteté du monde chrétien. Il est intéressant de noter que thanh est le plus souvent employé seul pour qualifier les thân (génies) du culte. Un culte dit des « Trois Palais », certainement antérieur aux Quatre Palais, dans lequel ne figure pas « le Palais de la Terre » existe également. Une quatrième Mère, dévolue à la Terre fait parfois l’objet d’un culte à part. Celui-ci est pratiqué par des migrants viêtnamiens au Canada, mais je ne l’ai pas observé en France. Fils ou descendants du Roi-Dragon, ancêtre mythique de l’ethnie viêt, majoritaire au Vietnam (environ 90 % de la population). P. -J. Simon et I. Simon-Barouh, op. cit., ont recensé les génies des Quatre Palais : dix grands mandarins, douze dames, dix princes, douze demoiselles et dix ou douze petits princes, hiérarchisés en fonction du sexe, du rang et de l’âge. Ils peuvent, en principe, tous s’incarner par la possession, mais dans les faits, parmi eux quinze à vingt seulement, souvent les mêmes, apparaissent dans les pratiques. Les termes employés pour qualifier les médiums, ông dông ou bà dông, c’est-à-dire : « monsieur serviteur » ou « dame servante » rendent compte de la relation entre les génies e t les médiums. L’expression « hâu bông », servir les ombres, est d’ailleurs couramment employée par les adeptes pour parler d’une cérémonie. Luc de Heusch, in Pourquoi l’épouser? et autres essais, qualifie ainsi la possession acceptée, assumée où l’esprit est perçu comme un bien, opposée à la possession « malheureuse » où l’esprit est un mal qu’il faut exorciser. Chaque manifestation peut être décomposée en sept phases ritualisées : 1/ la prise de possession au cours de laquelle, l’esprit prend possession de la bà dông assise, la tête couverte du grand voile rituel rouge ; 2/ l’habillement et la parure du génie incarné par les deux aides ; 3/ l’offrande d’encens du génie aux différents autels ; 4/ son « travail », sous la forme d’une danse sur une musique qui lui est propre avec des accessoires spécifiques (sabres, rames, éventails, etc.). 5/ À nouveau assis il écoute la musique, les hymnes qui le louent, il reçoit les cigarettes, boissons, chiques de bétel et répond éventuellement aux requêtes des invités présentées par les aides. 6/ Le génie fait distribuer aux invités des loc, « bonheurs » sous formes d’argent, fruits légumes ou divers objets, qui une fois « bénis » par ses soins, ont acquis un pouvoir bénéfique. 7/ Il prend congé et se couvre du voile rouge de la possession pour quitter le corps de la médium. Le génie suivant est alors appelé à « descendre » par les aides de la médium et le chant qui lui est dédié. Rêves, maladie, dépression, ennuis familiaux, professionnels subis par une personne sont interprétés comme les signes de la volonté des esprits de la recruter pour leur service. Tous ces symptômes disparaissent, au dire des médiums, dès l’acceptation de l’entrée au service des esprits. Maurice DURAND, Techniques et panthéon des médiums vietnamiens, (Dông). p 12. Cf. Études viêtnamiennes, Hanoi, Ed. Thê Gioi, n° 3, 1996, (121) et n°1, 1999 (131) consacrés aux cultes des Saintes Mères au Vietnam. Notons à ce propos que certains auteurs s’appuient largement, sans les citer, sur les travaux de P. -J. Simon et I. Simon-Barouh en France. Les autels bouddhiques sont soumis aux mêmes règles et les bouddhistes résidant en appartement sont confrontés au même problème, car rien ne peut être plus haut que le Bouddha. Les placets sont des feuilles de papier de couleur sur lesquelles sont écrites des formules de protection pour certaines personnes (la bà dông et sa famille par exemple) et qui sont adressées aux génies. Les placets et objets votifs (papier monnaie, tuniques et pantalons de papier) ne parviennent à leurs destinataires de l’autre monde, génies ou âmes errantes, que par combustion. Qui ne manquent pas de marquer leur désapprobation par de significatifs coups au plafond... Suit une nette réduction niveau sonore de la musique et des manifestations du génie incarné ! À titre indicatif, une cérémonie requiert la diffusion d’environ cinquante morceaux de musique dont certains peuvent être utilisés plusieurs fois, soit quatre morceaux différents, en moyenne, par génie incarné. Le fonds des cassettothèques varie de quelques dizaines à quelques centaines de cassettes. Tout au long du rituel, les faits et gestes de la bà dông sont attribués au génie qui la possède. On ne tient pas compte ici des personnes « appelées » mais qui n’ont pas encore fait la démarche d’entrer « au service des génies ». Nous nous situons ici dans la perspective de Roger Bastide pour qui l’acculturation désigne le processus complexe (conflits, ajustements, syncrétisation, réinterprétation, etc.) qui se produit dans les situations de contact entre groupes de cultures différentes. Les études d’acculturation portent alors sur les interactions des individus, des groupes en contact, tant dans leurs déroulements que leurs effets. Dans cette perspective la culture est appréhendée comme dynamique et relationnelle et les contacts entre membres de sociétés différentes comme des situations sociales. P. -J. Simon et I. Simon-barouh, op. cit.
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