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Cet article a été rédigé à la suite d’un colloque sur la diaspora, organisé par Yossi Shain, de l’université de Tel-Aviv, à la Sorbonne, en novembre 1998. Il a bénéficié des discussions qui ont eu lieu avant et pendant le colloque. Mais je voudrais remercier plus particulièrement Eliezer Ben Raphael, Robin Cohen, Jacqueline Costa-Lascoux, Jean-Pierre Hassoun, Paolo Odorico, Olivier Roy, Emile Témime, Khachig Tölölyan, dont les contributions m’ont aidée dans ma réflexion. « Where once were dispersions, there now is diaspora » (Tölölyan, 1996 : 3). La diffusion récente du mot désormais appliqué à d’innombrables populations est un phénomène qui mérite d’être analysé. Mot grec, il fut utilisé depuis l’Antiquité pour désigner le destin du peuple juif après la destruction du Temple et l’annexion de la Judée par les Romains. Il prenait en français une majuscule : c’était « la » Diaspora. Pendant l’époque moderne, depuis les Grandes Découvertes jusque vers l’année 1968, le terme fut étendu à la dispersion des Grecs et des Arméniens hors de la Grèce et de l’Arménie, puis des Chinois. Il désignait alors la condition d’un peuple dispersé géographiquement, donc installé dans des organisations politiques différentes, mais qui maintenait, malgré cette dispersion, une forme d’unité et de solidarité. Depuis 1968, le terme a connu, en particulier aux États-Unis, une véritable inflation. Il désigne désormais toutes les formes de dispersion de populations, jusque-là évoquées par les termes d’expulsés, d’expatriés, d’exilés, de réfugiés, d’immigrés ou de minorités. Les termes anglais sont d’ailleurs encore plus nombreux qui parlent également d’overseas minorities, de guestworkers et d’ethnic and racial minorities. La pauvreté relative de la langue française sur ces thèmes tient à ce que la République française et la tradition sociologique se sont définies par le même « refus de l’ethnique » (Schnapper, 1998 : 395-440). La diffusion même du mot dans la vie publique force à s’interroger sur son usage scientifique. Est-ce un simple legs de l’histoire, un instrument de la vie politique, en d’autres termes une « prénotion » au sens de Durkheim, c’est-à-dire un « produit de l’expérience vulgaire » qui a « avant tout pour objet de mettre nos actions en harmonie avec le monde qui nous entoure ; (…) formés par la pratique et pour elle » (Durkheim, 1963 : 16). Ou bien peut-on l’utiliser comme un instrument de connaissance rationnelle et, si c’est le cas, à quelles conditions ? Peut-on lui donner la rigueur nécessaire pour qu’il puisse être fécond quand il s’agit de développer une analyse historique et sociologique ? Si son extension est trop large, apporte-t-il encore quelque compréhension ? Faut-il se rallier au « scepticisme » d’Akenson (Akenson, 1995) ? J’adopte la périodisation proposée par Tölölyan en distinguant comme lui le sens « traditionnel » qui dominait jusqu’à I968 de l’usage actuel. Or, même dans l’usage traditionnel, le terme de diaspora n’avait pas été utilisé pour tous les peuples dispersés, mais seulement pour certains d’entre eux. Il renvoyait à un certain nombre de connotations. Il faisait référence à un peuple, ou à une collectivité historique1, définie en termes à la fois historiques (ou, dans le vocabulaire de langue anglaise, ethnique) et religieux (ou ethnico-religieux). Il était plus souvent utilisé lorsque les peuples se référaient à un mythe d’origine, soit positif (l’Antiquité grecque, la culture chinoise), soit négatif, la Catastrophe originelle des Juifs et des Arméniens. Il impliquait souvent la référence à un lieu d’origine doté d’une valeur quasi sacrée et, dans la plupart des cas, lié à la Catastrophe qui était à l’origine de la dispersion. Mais il semble également qu’il renvoyait à un certain nombre de fonctions sociales exercées dans les pays d’installation, essentiellement celles qui sont liées aux échanges matériels et intellectuels. La diaspora était souvent associée au rôle d’intermédiaires : le commerçant et l’intellectuel. C’est d’ailleurs cette connotation que la littérature scientifique a consacrée sous le nom de « minorités intermédiaires » (Bonanich, 1973 ; Raulin, 1991). C’est sans doute ce qui explique qu’on a utilisé le terme plus particulièrement dans le cas des juifs, des Arméniens et des Grecs, puis, plus récemment, des Chinois ou des Indiens. La diaspora évoquait plus souvent les dispersions de peuples liées aux malheurs politiques ou au commerce que celles qui étaient entraînées par la volonté de puissance ou la pauvreté. Étant donné la faveur dont jouit le mot depuis 1968, il est désormais revendiqué de manière beaucoup plus large et de plus en plus fréquemment. Toutefois même dans ce sens très élargi, il désigne toujours des populations minoritaires. Là aussi, la littérature scientifique a consacré l’usage courant (Sheffer, 1986 : 9). Depuis une trentaine d’années, il a été utilisé aux États-Unis pour désigner d’abord les Chinois et les Indiens dispersés dans l’ancien Commonwealth britannique, on l’a dit, puis, aujourd’hui, tous les peuples venus du monde en voie de développement vers les pays industriels. On commence aussi à en parler dans le cas des Palestiniens qui, pour des raisons historiques évidentes, pensent leur destin collectif en fonction de celui des Israéliens et dans les termes de ces derniers : en s’affirmant comme « diaspora », ils se donnent la même légitimité à construire leur État souverain que les juifs à construire le leur. On continue à ne guère l’employer pour analyser des phénomènes pourtant quantitativement et politiquement aussi considérables que la dispersion des Européens fondant leurs empires coloniaux à travers le monde ni, non plus, les migrations des travailleurs venus des pays pauvres du Sud vers les pays européens riches depuis la seconde guerre mondiale ni le départ des exilés politiques, Polonais au XIXe siècle ou Russes Blancs après la révolution de 1917. On n’a guère parlé de « diaspora espagnole », de « diaspora britannique » ou de « diaspora italienne », par exemple, alors que les Espagnols, les Britanniques et les Italiens, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, ont été nombreux depuis les Grandes Découvertes à essaimer pour découvrir, conquérir ou dominer les terres d’Afrique, d’Amérique et même d’Asie. La dispersion de peuples qui gardent un sentiment de leur unité malgré l’éclatement géographique n’est pas un phénomène né de la modernité. Le terme même évoque des faits historiques très lointains. Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours le phénomène a existé, mais sous des formes et avec des sens différents. En effet, pour m’en tenir à la période moderne née à la fin du XVIIIe siècle qui m’occupera dans cet article, la naissance des mouvements nationalistes et la constitution des nations modernes lui avaient donné une signification nouvelle, essentiellement péjorative. Le mouvement des nationalismes rendait suspects les peuples qui gardaient des fidélités transnationales, même s’ils ne se référaient pas à un État d’origine. Aujourd’hui, en sens inverse, l’affaiblissement du pouvoir de l’État-nation et du patriotisme national ont donné un sens positif aux comportements et aux identifications liées à l’existence des diasporas. Mais la rupture est-elle aussi totale qu’elle apparaît au premier abord ? L’idée même de diaspora remet en question le principe de l’organisation politique moderne. Depuis la fin du XVIIIe siècle et la Révolution française, les États-nations ont eu pour principe d’organisation et de légitimité la coïncidence entre le peuple — ou, en d’autres termes la collectivité historique, ou l’« ethnie » ou le « groupe ethnique » — et l’organisation politique (Gellner, 1983). C’est au nom de ce principe qu’ont été menés tous les mouvements de revendication nationaliste. C’est au nom de ce principe que fut redessinée la carte de l’Europe après la Première Guerre mondiale : les négociateurs des traités qui suivirent la défaite des empires centraux entendaient faire coïncider les frontières politiques avec les diverses « nationalités » de l’Europe. C’est au nom de ce principe que furent menés les mouvements d’indépendance des pays d’Amérique, d’Afrique ou d’Asie contre les puissances européennes impériales aux XIXe et XXe siècles. Étant donné le droit reconnu aux peuples à disposer d’eux-mêmes, les divers peuples ou collectivités historiques avaient le droit de ne pas être soumis à des dirigeants étrangers, de choisir leurs dirigeants à l’intérieur de leur propre peuple. Le droit à l’autodétermination de chaque collectivité historique était reconnu comme légitime, moralement et politiquement. C’était là, comme l’avait bien vu Renan, un principe proprement révolutionnaire et une source de conflits indéfinis (Renan, 1885). Si l’on prend la langue comme l’un des indicateurs de l’existence d’un peuple ou d’une collectivité historique, il est facile de voir, étant donné qu’on évalue à 5 000 ou 6 000 le nombre des langues parlées sur la terre, qu’il n’est pas envisageable de voir chaque collectivité historique constituer une organisation politique indépendante. Les exemples de « peuples » dispersés sont innombrables, des Albanais éclatés entre l’Albanie, le Monténégro, la Macédoine et la Serbie aux Kurdes répartis entre la Turquie, l’Iran et l’Irak, et tant d’autres. Mais même les nations les plus anciennement constituées, l’Angleterre ou la France, réunissent des populations issues de collectivités historiques différentes : la population française comprend des collectivités régionales : Bretagne, Corse ou Alsace, d’autres qui se réfèrent à une collectivité diasporique, Arméniens ou juifs ; d’autres, dont les parents ou les grands-parents ont immigré, ont une référence particulière à un pays étranger (Italie, Pologne, Portugal, Algérie). Le rapport entre ces collectivités historiques et les institutions nationales, en d’autres termes le rapport entre les réalités sociales d’ordre historique ou ethnique et le principe civique de l’organisation nationale se pose nécessairement dans toutes les sociétés nationales. Il existe, en conséquence, toujours une tension inévitable entre les appartenances à des collectivités historiques particulières et l’organisation politique (Schnapper, 1994). Tous les États-nations sont historiquement et culturellement hétérogènes. Dès lors, dans les sociétés démocratiques qui par définition refusent de mener une politique d’assimilation forcée des populations minoritaires, on fait face au même problème. Comment faire vivre ensemble ces populations diverses, alors que les sociétés démocratiques sont unies par le principe, les valeurs et les pratiques de la citoyenneté ? Comment concilier la liberté des citoyens de rester fidèles à des références historiques, des cultures et des croyances particulières avec la légitimité du principe de la citoyenneté, qui fonde un espace public unifié, neutre et à vocation universelle ? À cette question, les États-nations démocratiques ont donné des réponses politiques et sociales différentes en fonction de leur tradition politique2. Les relations entre les peuples en diaspora et l’organisation politique du pays dans lequel ils sont installés est un cas particulier de cette tension constitutive de la société démocratique. C’est la raison pour laquelle le concept de diaspora, comme l’a justement noté Robin Cohen, est un instrument qui peut se révéler heuristiquement fécond pour s’interroger sur le principe même de l’organisation politique moderne qui fut fondée sur la souveraineté des États nationaux et sur son évolution contemporaine, à l’âge de la mondialisation et de l’affaiblissement des États-nations. C’est en effet moins la réalité des diasporas qui s’est trouvée modifiée au temps de l’État-nation triomphant que la valeur qui leur était accordée. Les diasporas qui préexistaient à l’État-nation moderne ont continué à exister, mais elles étaient désormais jugées de manière négative. Le nouveau principe de la légitimité politique et de l’organisation de l’ordre international impliquait, on vient de le dire, que chaque collectivité historique (ou « peuple » ou « ethnie » ou « groupe ethnique ») fût organisée en entité politique indépendante (ou « politie » ou « État-nation »). Toutes les revendications nationalistes étaient justifiées. Mais une fois constituée en « nation », cette dernière devait primer sur les autres références ou fidélités. La prééminence de la citoyenneté nationale, posée comme principe d’organisation politique et comme valeur fondatrice de l’ordre social, pouvait conduire à exiger de ses membres le sacrifice suprême : « mourir pour la patrie… » devenait une exigence normale. Cette forme d’organisation et de légitimité politiques a évidemment donné un sens nouveau aux références transnationales. Au temps de l’État-nation triomphant, la légitimité de l’indépendance des peuples au nom de la confusion de la nationalité et de la citoyenneté, du peuple et de l’organisation politique — principe de l’État-nation — et l’exigence du patriotisme national rendaient suspectes les allégeances et les fidélités transnationales. Les membres des diasporas étaient désormais l’objet d’un soupçon fondamental et souvent directement accusés d’être des « ennemis de l’intérieur » ou des « strangers within the gates ». La nation étant une organisation territorialisée, la diaspora devenait une source d’anomie, elle remettait en cause l’allégeance nationale et créait des espaces sociaux échappant au contrôle politique. Les « transnationaux » devenaient le paradigme de l’Autre : « Transnational communities are sometimes the paradigmatic Other of the nation-state » (Tölölyan, 1991 : 3). Cela était également vrai lorsque les populations se référaient à un État d’origine (comme les Allemands en Amérique du Nord ou du Sud, par exemple), ou lorsqu’ils ne disposaient pas d’un État d’origine (les juifs). Même les catholiques français qui restèrent fidèles à la papauté en tant que puissance temporelle dans la seconde moitié du XIXe siècle ne furent pas épargnés par le soupçon et les Républicains laïques les accusèrent de trahir la France. La logique de l’État-nation était, d’autre part, de tendre à l’unité culturelle de la population nationale. La formation des nations s’est toujours accompagnée d’actions qui visaient à réduire les particularismes non seulement politiques mais culturels. L’homogénéité culturelle était présentée depuis John Stuart Mill comme une condition de l’établissement de l’État-nation : democracy « is next to impossible in a country made up of different nationalities » (cit. Horowitz, 1985 : 681). Imposer une langue commune, inventer et diffuser une histoire nationale par l’école et les institutions académiques, entretenir par des rituels une mémoire collective ont été des instruments utilisés pour créer la nation (Schnapper, 1994 : 95-130). Comme l’a rappelé Eliezer Ben Raphael, les sociétés nationales ont effectivement homogénéisé politiquement et culturellement les populations « diasporiques ». Dans les sociétés « nationalisées », les langues particulières furent réduites à des survivances, les échanges entre les diverses populations réunies par l’État-nation se multiplièrent. Le procès d’« assimilation » des populations est inscrit dans la logique de l’État-nation. C’est ce que Gérard Noiriel a désigné par le terme de « tyrannie du national » (Noiriel, 1995). L’exemple d’Israël, nation créée sur le modèle des nationalismes européens du XIXe siècle, est à cet égard révélateur. Les inventeurs de la nation israélienne ont choisi l’hébreu comme langue nationale pour rompre avec le yiddish parlé dans la diaspora par la majorité des sionistes. Ils ont réinventé une histoire nationale dans laquelle l’Exil de 2000 ans est négligé au profit de l’histoire des Hébreux en Palestine avant l’Exil, du mouvement sioniste, puis de la Shoah. Les vagues successives d’immigrés étaient prises en charge par l’Agence Juive pour acquérir les moyens d’être rapidement « assimilés » à la société et à la culture israéliennes par l’intermédiaire de la langue et de l’histoire nationales. Pourtant, il faut souligner que dans la réalité des expériences vécues et des pratiques sociales, la loyauté nationale n’a jamais évacué d’autres formes de fidélités, d’échanges et de références. Les individus conjuguaient inévitablement des références diverses. Les « doubles cultures » ne sont pas une nouveauté de notre époque, même si c’est à notre époque seulement qu’elles ont été célébrées. Ce qui était imposé au temps des nationalismes, c’est que les solidarités transnationales autres que religieuses et culturelles ne s’expriment pas publiquement. Le « diasporisme », c’est-à-dire la fidélité à un peuple d’origine dispersé par-delà les frontières politiques nationales, devait rester de l’ordre du privé, culturel et religieux. Chacun restait libre de ses fidélités particulières mais seulement à la condition de ne pas les manifester dans l’espace public. Les solidarités religieuses devaient s’exprimer avec discrétion dans un pays comme la France où le conflit entre l’Ancien Régime et l’Église catholique, d’un côté, et la République, de l’autre, restait violent. Les juifs français qui, au cours du XIXe siècle, portaient secours aux juifs de l’Europe de l’Est ou du bassin Méditerranéen se référaient à des valeurs universelles plus qu’à la solidarité juive. Pour légitimer l’enseignement donné dans les écoles de l’Alliance Israélite Universelle dans tout le bassin de la Méditerranée ou l’action politique qu’ils menaient pour défendre les juifs persécutés dans les pays de l’Europe de l’Est dans les années 1860-1870, les responsables invoquaient l’universalité des droits de l’homme et de la culture française, non la solidarité de la diaspora juive (Chouraqui, 1965). Il ne faut toutefois pas surestimer l’efficacité de cette politique. Quelle que fut l’idéologie de l’État-nation et la force du patriotisme national, ni l’ordre mondial organisé en États-nations ni les sociétés nationales n’ont jamais été entièrement « nationalisés ». Vis-à-vis de l’extérieur, les États-nations n’ont jamais été totalement souverains, leur souveraineté était limitée par celle des autres États. Les grandes religions à vocation universelle, le catholicisme ou l’islam, ont toujours été supra-nationales. Les échanges économiques liés au régime de libre-échange imposé par la domination britannique du XIXe siècle ont été également, pour une large part, transnationaux. Les solidarités entre peuples dispersés, concrètes et symboliques, n’ont pas cessé d’exister sous des formes variées. À l’intérieur des nations, l’homogénéisation culturelle fut un projet politique, mais la réalité historique n’a jamais été conforme aux principes proclamés, y compris dans la nation jacobine par excellence que fut la France. Depuis l’ordonnance de Villers-Cotteret de 1539, le gouvernement français a imposé le Français comme langue nationale officielle. Mais Eugen Weber a daté de 1914 seulement la pratique généralisée de la langue officielle sur le territoire national (Weber, 1976). Même à cette date, après trois siècles et demi de politique d’unification linguistique, on parlait, outre le français, sept langues régionales, l’allemand, l’alsacien, le breton, le basque, l’occitan, le catalan et le corse, sans oublier les langues parlées par les immigrés dans l’intimité (italien, polonais, yiddish, etc.). Jusqu’en 1960, des prêtres ont prêché en breton dans les églises de Bretagne et, à la même date, les plus vieux, dans les villages provençaux et languedociens, continuaient à s’entretenir dans une forme d’occitan. Plus généralement, à l’intérieur des plus vieilles nations européennes, la France ou la Grande-Bretagne, les références supra- et infra-nationales n’ont jamais été éliminées. Les cultures et les traditions infra-nationales des peuples particuliers se maintenaient et elles suscitaient des identifications et des revendications. Dans la Bretagne, annexée au royaume de France au XVIe siècle, il a toujours existé des mouvements indépendantistes, pour ne pas parler de l’Alsace, devenue française au XVIIe siècle, ou de la Corse vendue par Gênes à la France au XVIIIe siècle. La perpétuation même des peuples diasporiques — juifs, Grecs — au temps des nationalismes démontre d’ailleurs les limites de la politique d’homogénéisation culturelle qui fut menée par les États-nations. C’est pourquoi, quel que fut le projet national, les phénomènes diasporiques au temps des nationalismes peuvent être caractérisés par trois traits : la différentiation progressive des populations dispersées ; le maintien d’échanges et de solidarités objectives et symboliques entre elles ; le caractère plus ou moins mythique de la référence commune, étant entendu que le mythe fait partie de la réalité la plus objective des expériences sociales. Les analyses historiques révèlent les processus d’acculturation à la société nationale à laquelle appartenaient de fait les populations diasporiques. Les juifs français étaient aussi « français » et patriotes que les juifs américains étaient « américains » et que les juifs allemands, avant la Shoah, furent « allemands ». Cette différentiation croît d’une génération à l’autre. Il n’est pas d’exemple de population qui, dans ses conduites sociales, ne s’adapte à la société dans laquelle elle est installée, qui ne connaisse un processus d’acculturation. Le phénomène fut renforcé ou accéléré dans les sociétés démocratiques modernes : la fréquentation scolaire est progressivement devenue obligatoire et de plus en plus longue, elle est chargée de valeurs dans la mesure où elle apparaît comme la première condition de participation à la vie collective et de la mobilité sociale. La participation à la vie politique et à la vie économique, fondée sur un principe d’inclusion à vocation universelle — la citoyenneté —, ne fait que contribuer à cette évolution. Comme l’avait vu Van den Berghe, les sociétés plurales, c’est-à-dire fondées sur les inégalités statutaires des populations, sont contraires à la logique même de la société démocratique moderne et à sa vocation universelle (Van den Berghe, 1967). Reste que ces phénomènes d’acculturation ont des modalités et des rythmes fort différents selon les caractéristiques des populations et selon les exigences de la société d’installation3. Il existe un contenu culturel ou religieux des groupes ethniques qui n’est ni sans signification pour les acteurs sociaux — le sociologue doit chercher à le comprendre — ni sans effets sur leur histoire. Les identités et les identifications transnationales ou supranationales comportent inévitablement et indissociablement des dimensions objectives - le partage de certains traits culturels - et subjectives - la conscience qu’elles ont d’elles-mêmes, en tant que collectivités historiques, dans les relations qu’elles établissent avec les autres. Elles ne sauraient être comprises en dehors de la situation sociale dans laquelle et par laquelle elles se sont inventées et affirmées ; elles sont historiques en ce qu’elles peuvent naître, se recomposer et disparaître en fonction de cette situation. Mais on ne peut négliger le fait que les collectivités historiques ont des caractéristiques objectives — produit d’une histoire —qui contribuent aussi à expliquer pour une part leur destin social. Il est vrai que ces caractéristiques changent, qu’elles sont réinterprétées par les générations successives. Mais en faire le produit exclusivement de la situation sociale serait paradoxalement céder à une autre forme de déterminisme, sociologique, qui laisserait peu de place à la liberté des hommes. C’est la dialectique entre le contenu culturel et la situation historique, entre l’auto- et l’hétéro-définition, qui explique le destin d’un groupe particulier et le système des relations dans lequel il s’inscrit : relations avec la société d’installation et avec les autres établissements de la diaspora. Ce sont les formes de réinterprétation de traditions particulières — par définition ni définitives ni essentielles — dans les conditions historiques particulières qui sont l’objet propre de l’enquête scientifique. L’analyse historique et sociologique doit donc se donner pour objet de montrer les formes concrètes que prennent les échanges, les solidarités et les mobilisations. Les études sur les solidarités économiques des Chinois qui occupent des « niches économiques » comparables dans des pays divers montrent, par exemple, qu’on ne peut expliquer les positions sociales qui sont les leurs sans prendre en compte les effets de leurs traditions culturelles. Plus généralement, Thomas Sowell remarque que les Allemands, les Irlandais et les Chinois ont des comportements comparables, quel que soit le pays où ils s’installent (Sowell, 1983). Il ne s’agit pas de revenir à une forme d’essentialisme, contraire à l’inspiration même de l’analyse historique et sociologique, mais simplement de reconnaître que les conduites des hommes ne sauraient être entièrement expliquées par la situation sociale et qu’elles sont le produit d’une interaction continue entre leurs traditions héritées et les exigences de la société d’installation. Les populations prolétaires — prolétaires par le prestige bas de la société d’origine et par les caractéristiques sociales des migrants — sont sans doute moins susceptibles de se maintenir en tant que diaspora. Toutes les diasporas « prolétaires » ne se transforment pas en diasporas « mobilisées », pour reprendre la dichotomie introduite par Armstrong (Armstrong, 1976). Elles ont plus de chances de s’assimiler pleinement à la société d’installation, qui est aussi la société moderne et celle qui donne une plus grande égalité des chances — à condition qu’elles ne soient pas rejetées trop brutalement par la majorité de la société d’installation. Au contraire, les catégories sociales de niveau culturel plus élevé, disposant des moyens matériels et intellectuels nécessaires pour garder des contacts directs avec les membres dispersés de la collectivité historique, entretenant le sens de leur supériorité ou, en tout cas, de leur spécificité, ont plus de chances de maintenir leur identité et leurs pratiques diasporiques. Le type de profession exercée — commerçants, intellectuels — favorise objectivement le maintien de ces liens qui reposent sur les obligations de la profession et la constitution de réseaux économiques et familiaux. Ce fut le cas, entre autres, des juifs, des Grecs et des Chinois. Le niveau social et culturel n’est pas seul en cause. Il faut aussi faire intervenir les traditions des collectivités historiques. Les populations qui se référent à une dimension à la fois historique et religieuse du peuple ont plus de chances de survivre en tant que diaspora. C’est le cas des juifs et des Arméniens, par exemple, dont la définition est indissolublement ethnique ou nationale et religieuse. Les premières générations d’Arméniens installés en France à la suite des massacres de 1919, par exemple, ont reconstitué leur identité autour de la religion et de la langue, étroitement liées l’une à l’autre (Hovanessian, 1992). L’Église arménienne constituait l’institution essentielle pour rassembler tous les Arméniens, par-delà leurs diversités et leurs dissensions, et entretenir l’identité collective autour d’une institution commune. Mais, en même temps, le parti socialiste, le parti Dachnag, organisait la vie des émigrés en poursuivant un projet politique et en prônant l’indépendance de l’Arménie. Les conflits partisans, d’autre part, furent violents, les Arméniens furent pendant des décennies passionnément divisés dans leur jugement sur l’Union Soviétique. Les relations ambiguës des partis avec l’Arménie soviétique, puis avec l’Arménie indépendante — le candidat du Dachnag n’a obtenu que 3 % des voix à l’élection présidentielle le 21 septembre 1991 dans l’Arménie indépendante —, n’ont cessé d’entretenir la dimension politique de l’existence collective, même si le projet politique proclamé — le retour dans une Arménie indépendante — était, jusqu’à l’implosion de l’URSS, de l’ordre de l’imaginaire. La mémoire du génocide, sur le modèle de la Shoah pour les juifs, contribuait à donner un sens tragique, donc politique, à la conscience historique des Arméniens dispersés entre le Liban, la France et les États-Unis, sans compter l’Arménie qui fut soviétique puis indépendante, l’Iran, la Turquie, etc. Les peuples ont d’autant plus de probabilité de se maintenir sous forme diasporique, c’est-à-dire de garder des liens malgré la dispersion géographique, qu’ils ont élaboré une culture de diaspora, dans laquelle entrent tous les mécanismes par lesquels se reproduisent les groupes minoritaires (Costa-Lascoux, 1996 et 1997). Dans le même esprit, on a parlé de capital ethnique (Hassoun, 1997) et d’ethnicité diasporique (Hovanessian, 1998). La culture de diaspora se fonde sur des institutions qui s’efforcent de contrôler les comportements quotidiens, l’éducation des enfants, les pratiques religieuses, la conclusion des mariages à l’intérieur du groupe transnational, d’organiser la solidarité, les fêtes et les manifestations spécifiques, religieuses et / ou nationales, etc. Elle implique que se maintiennent des échanges, réels et symboliques, avec les autres établissements de la diaspora. L’investissement identitaire dans la connaissance de la Torah, plus généralement dans l’étude et l’éducation transportables d’un pays à l’autre, a toujours été, pour les juifs, une des dimensions essentielles de cette culture de diaspora. Elle n’a cessé d’être renforcée par des institutions qui entretenaient les liens entre les diverses implantations du « peuple juif ». Les communautés juives dispersées restent liées les unes aux autres en une sorte de fédéralisme lâche, constituant une forme particulière d’organisation politique (Elazar in Sheffer, 1986). Les Chinois, eux, nourrissent leur identité collective en participant à un système d’entreprises relativement autonomes du pays où ils sont installés mais étroitement imbriquées dans des réseaux économiques transnationaux (REMI, 1992). Les entrepreneurs chinois, quel que soit le lieu de leur implantation, exploitent systématiquement l’avantage, tout à la fois économique et identitaire, que leur procurent ces réseaux pour développer leurs activités à l’échelle supranationale. Ce modèle est proche dans toute la diaspora chinoise à travers le monde dans la mesure où il est fortement autonome par rapport à la société d’installation. L’exemple des millet de l’empire turc montre la force de cette culture. Arméniens, Grecs et Juifs avaient constitué pendant des siècles dans l’empire ottoman une culture de diaspora grâce à l’institution des millet, par lesquels ils conservaient une forme d’autonomie moyennant leur soumission au pouvoir ottoman. Les traditions et les institutions en avaient été élaborées chez les Arméniens, par exemple, depuis le XIe siècle, ce dont témoigne l’existence dès cette date d’une littérature de l’exil. Atatürk, quand il fonda la République sur le modèle des États-nations occidentaux au cours des années 1920-1930, supprima les millet, contraires aux principes de la nation moderne, et donna à leurs membres l’égale citoyenneté. Mais, aujourd’hui encore, dans la vie sociale, Arméniens, juifs et Grecs, qui disposent du même passeport turc que leurs compatriotes musulmans, continuent à ne pas être traités comme ces derniers et à maintenir leurs spécificités. Les institutions diasporiques ne sont d’ailleurs pas suffisantes si elles n’entretiennent pas aussi un imaginaire de l’exil, où le thème de la dispersion devient un instrument de la construction identitaire des individus et du maintien de la diaspora. L’exemple des réactions de certains juifs de la diaspora à l’égard d’Israël montre combien l’idée même de l’exil peut constituer l’une des dimensions de leur identité. Le livre de Georges Friedmann, Fin du peuple juif ?, qui analysait la manière dont les Israéliens s’étaient « normalisés » et exprimait sa nostalgie devant cette évolution, est significatif de la réticence de certains juifs diasporiques à l’égard de cette normalisation (Friedmann, 1965). Les juifs de la diaspora avaient pendant des siècles retourné le sens de l’exil — sur le modèle du retournement du stigmate tel que l’a analysé Goffman — et élaboré une identité proprement diasporique dont, de manière apparemment paradoxale, le ciment était constitué par la dispersion spatiale et la commune référence au Livre sacré. De manière imaginaire, ils avaient rendu positive la judéité diasporique et malheureuse, au nom de ce malheur même et des dons exceptionnels, que ce destin exceptionnellement malheureux, avait suscités dans le peuple dispersé (Medam, 1992). Dès lors, la constatation faite par les juifs de la diaspora que l’État d’Israël se conduit comme tout État et que le peuple israélien ressemble désormais à un autre remettait en question cette élaboration identitaire. Chaque dispersion de peuple et chaque peuple garde sa spécificité. Il est vrai que les Chinois maintiennent plus que d’autres peuples leurs traditions, que la force des institutions juives contribue aussi à entretenir la conscience de former une communauté particulière, liée à un destin spécifique dans le monde chrétien. Les colons européens, en revanche, ont constitué de nouvelles nations et progressivement gommé leurs liens avec la mère-patrie. Parmi eux, les Italiens, par exemple, ont une identité nationale moins forte — leur sentiment d’appartenance à la collectivité historique s’exprime plutôt à l’égard de leur région ou de leur ville — que les Français ou les Anglais, où l’histoire de la nation est la plus ancienne. Malgré tout, il me semble difficile d’en conclure, comme le fait Elazar, que la « diaspora » est une spécificité des peuples asiatiques ou d’origine asiatique, parce que leur identité serait moins liée à un État que celle des peuples européens (Elazar in Sheffer, 1986 : 247). Qualifier également d’« asiatiques » les juifs et les Chinois s’inscrit dans une perspective très « européocentriste » et fait peu de cas des différences entre les peuples. C’est aussi vouloir faire de la diaspora juive le paradigme indépassable de toute diaspora. L’attitude des sociétés d’installation, d’autre part, inégalement favorables au maintien des particularismes en fonction de leur tradition politique, contribuait également à infléchir le sens des évolutions. Les exigences de l’homogénéisation de la population nationale variaient selon la société d’installation. La situation est différente, par exemple, en France et aux États-Unis. Dans le premier cas, la tradition politique est fondée sur une conception plus individuelle du citoyen, elle renvoie au domaine privé et à l’initiative des individus le soin d’affirmer toutes les formes de fidélité à une collectivité historique particulière, infra- ou trans-nationale. Jusqu’aux années 1970, le projet d’« assimiler » les enfants de migrants ne faisait l’objet d’aucun débat politique et presque d’aucune prise de conscience collective : il allait de soi (Schnapper, 1991). Aux États-Unis, la tradition nationale prenait en compte et valorisait l’immigration, on admettait, jusqu’à un certain point, que les citoyens américains agissent dans la vie publique en tant que représentants de leur pays « d’origine », jusqu’à transformer, contre toute vérité historique, Israël en « pays d’origine » des Juifs américains. Plus généralement, les nations européennes qui ne se pensent pas comme des pays d’immigration n’ont pas la même attitude à l’égard des particularismes culturels que les nations du reste du monde, qui sont toutes, sous des formes diverses, issues de la colonisation européenne. Pourtant, même aux États-Unis, lorsque le pays s’est engagé dans la guerre, les Germano-Américains, lors de la première guerre mondiale, et les Japono-Américains, lors de la seconde, furent suspectés (et fort mal traités dans le second cas). Si les exigences de la société d’installation imposaient aux peuples dispersés de réinterpréter leurs traditions, les échanges n’ont jamais été à sens unique. Ces derniers ont aussi un effet sur la société d’installation qu’ils contribuent à créer. Quel sens aurait le terme de « population américaine » sans la participation des diverses diasporas ? Les populations dispersées ont participé à la vie de l’État-nation sans avoir, pour autant, cessé de maintenir leurs liens avec leur « peuple », de cultiver leurs spécificités ou, éventuellement, de mobiliser ces spécificités réelles ou imaginées dans la vie sociale. Les liens entre le peuple dispersé prenaient des formes variées. Ils pouvaient être concrets et se traduire par des voyages, des échanges économiques, des envois d’argent ou bien, sur un autre plan, par des solidarités ou même des interventions politiques. Les Grecs de Marseille au XIXe siècle, étudiés par Émile Témime, formaient des réseaux économiques et familiaux à l’intérieur desquels se déroulait leur commerce, au double sens social et économique du terme. Ils contribuèrent financièrement à la lutte pour l’indépendance de leur pays en 1830 (Témime, 1989). Les juifs français et anglais intervinrent pour défendre les juifs persécutés de l’Europe de l’Est tout au long du XIXe siècle, même s’ils invoquaient les valeurs universelles et l’intérêt national de la France ou de l’Angleterre plus que leur solidarité avec les juifs des autres nations. La faveur aujourd’hui accordée à l’idée de diaspora ne doit toutefois pas faire oublier la faiblesse intrinsèque des populations minoritaires au temps des États-nations. Elles risquaient toujours de se retrouver dans la situation qu’analyse Hannah Arendt à propos des juifs européens : intermédiaires souvent indispensables à la vie économique mais dépourvues de tout pouvoir politique, elles ont été souvent dépouillées de leurs biens, expulsées, sinon massacrées à l’occasion des révolutions et des tyrannies (Arendt, 1951). C’est ce qu’on a observé non seulement pour les juifs en Europe mais pour les Chinois de Malaisie et d’Indonésie (Sowell, 1994). La faiblesse politique des « minorités intermédiaires » ainsi que leur richesse ou leur supériorité intellectuelle, réelle ou supposée, en font des cibles privilégiées des passions ethniques. Le « nativisme » et le racisme américains s’exercèrent de manière particulièrement brutale contre les Chinois jusqu’après la Seconde Guerre mondiale. Si l’historien ou le sociologue ne peut manquer d’observer la différentiation croissante des populations dispersées dans les États-nations, il ne saurait pour autant négliger ni les relations objectives qui se maintenaient entre elles ni leurs aspirations à une unité, plus ou moins mythique, du « peuple ». Il doit analyser leurs références à l’égard d’un lieu plus particulièrement chargé de valeur — dont Jérusalem constitue l’exemple emblématique. Le mythe de l’Antiquité, situé dans le temps plus que dansl’espace, joua le même rôle pour la diaspora grecque. Il doit montrer le sens et les formes de la fidélité au groupe originel, même s’il est surtout mythique, le sens et les formes des solidarités avec ses membres restés sur place ou dispersés. La solidarité à l’intérieur du peuple peut être matérielle, comme on l’a vu, elle peut être aussi symbolique et affective : « Jérusalem » peut être invoquée dans un sens purement spirituel. La référence à un lieu d’origine est de l’ordre de l’imaginaire, mais les hommes vivent aussi dans et par l’imaginaire. Dans la plupart des cas, on peut penser que la fidélité diasporique comporte, dans des formes chaque fois singulières, des dimensions à la fois concrètes et symboliques. Il importe donc que l’analyse sociologique ou historique fasse sa place à la fois à la réalité des différentiations et des échanges objectifs sans pour autant négliger le sens et l’efficacité du mythe de l’unité. Que le mythe est une réalité objective et qu’il puisse être efficace a été démontré par l’histoire de la constitution de la nation israélienne. Elle a été formée à partir de populations aussi diverses que les juifs religieux traditionnels du Yémen ou de l’Inde « montés » en Eretz Israël pour des raisons proprement religieuses dans un mouvement messianique et des militants sionistes inspirés par les nationalismes européens de l’Europe de l’Est, artisans et petits commerçants, profondément laïques, cherchant à construire un Juif nouveau sur le modèle du citoyen européen de l’Europe de l’Ouest, libéré de la tradition religieuse comme des peurs de l’exil. Il s’agissait pour eux de construire un État-nation juif comparable aux États-nations européens et de dévaloriser la diaspora interprétée comme l’Exil, dans un sens métaphysique autant qu’historique. Mais la force du mythe a aussi montré ses limites, puisqu’une minorité seulement de ceux qu’on pouvait appeler le « peuple juif » a décidé de faire son aliyah. Combien l’auraient fait sans la Shoah et la persécution des juifs dans les pays arabes ? À l’intérieur de la nation israélienne, d’ailleurs, les conflits entre juifs religieux et juifs laïques, entre juifs européens et moyen-orientaux qui n’ont jamais cessé ont démontré la persistance des identités préexistant à la montée en Israël : les Israéliens d’origine italienne ou française se sentent souvent italiens et français dans leurs relations avec leurs compatriotes israéliens issus d’autres régions du monde. On ne saurait oublier que les Juifs et les Arméniens de la diaspora, lorsqu’ils ont eu la possibilité de le faire, lors de la création de l’État d’Israël pour les premiers, lors de l’implosion de l’URSS pour les seconds, ne sont pas tous retournés vivre en Palestine ou en Arménie. La culture élaborée dans la diaspora interdisait ce retour. Les commerçants grecs installés à Marseille ont contribué financièrement à la lutte pour l’indépendance en 1830 au nom du mythe de l’Antiquité et de la solidarité avec ceux dont ils avaient le sentiment qu’ils appartenaient au même « peuple », mais, ensuite, rares furent ceux qui retournèrent s’installer dans la Grèce devenue indépendante. Leurs intérêts et leurs identités étaient fondés sur leur réseau d’échanges à travers des villes du pourtour de la Méditerranée indépendamment des nations politiques et sur leur culture de diaspora, mais aussi sur une culture de diaspora particulière, élaborée à Marseille, liée à leur installation et à leur vie de Grec marseillais. Cela ne les empêchait pas de conserver des liens concrets avec les autres Grecs, dispersés ou installés en Grèce, et des liens imaginaires avec la Grèce mythologique de l’Antiquité. De même, pendant combien de générations les Arméniens, citoyens des États-Unis, et les Arméniens, citoyens français, auront-ils le sentiment de partager un destin commun ? Les Sino-Américains souhaitent-ils quitter les États-Unis pour la Chine ? Ils gardent néanmoins des liens spécifiques entre eux et avec les autres Chinois dispersés, ils organisent encore le retour de leur cercueil en terre de Chine, mais pour combien de temps encore ? Les analyses qui précèdent, portant sur le temps de l’État-nation triomphant et l’ère des nationalismes, sont-elles obsolètes aujourd’hui, alors que la multiplication des phénomènes transnationaux et la tendance à la mondialisation des échanges des biens et des services économiques, des flux financiers et des informations ont affaibli le sens et l’efficacité de la société nationale ? Dans des sociétés ouvertes, dans un monde de plus en plus transnational, où les échanges économiques, financiers, informationnels et, avec plus de difficultés les migrations de populations s’intensifient, que deviennent les diasporas ? Désormais, on l’a dit, toutes les formes de migration ou de dispersion sont désignées par le terme de diaspora. Qu’en est-il de la réalité et quelles conséquences en tirer pour l’usage scientifique du concept ? Il est vrai que les phénomènes transnationaux, qui n’étaient pas inconnus au temps des nationalismes, se développent. On peut aussi penser que le nombre des populations qui définissent leur identité collective par des références infra- ou supra-nationales a également augmenté, en sorte que la dissociation croissante entre références identitaires, pratiques économiques et organisation politique devient une caractéristique essentielle du monde moderne. De la dialectique entre la société transnationale et les sociétés nationales, qui gardent, pour certains et dans certains domaines, leur sens et une certaine efficacité, naissent nombre des tensions de notre monde. Il est clair, enfin, que le sens donné à la diaspora a changé et qu’il est désormais marqué positivement. Il apparaît en affinité avec les valeurs mêmes de la modernité. C’est ce dont témoigne l’inflation du terme et la multiplication des nouvelles « diasporas ». Tölölyan relève justement les causes pour lesquelles le sens a pu en être indéfiniment élargi aux États-Unis jusqu’à désigner toutes formes de dispersion, mais tout particulièrement celles des populations issues du monde en voie de développement (mais dans la vie courante, note-t-il, le terme a aussi été utilisé pour désigner la dispersion des cadres supérieurs dans les entreprises multinationales dont la carrière se déroule dans des pays successifs.) (Tölölyan 1996). Il évoque les raisons proprement américaines de la mode actuelle : la centralité du problème de l’intégration des Afro-Américains dans les débats sociaux depuis les années 1966-1967 qui a imposé le terme de « diaspora africaine » ; le rôle des Arméniens pour lesquels le mot est devenu dominant à partir de 1972 ; la suppression de la loi de 1924 qui imposait des quotas à l’entrée aux États-Unis et le regroupement des nouveaux immigrés dans certaines régions ; l’immigration massive de populations venues des pays en voie de développement vers les pays industriels et les problèmes sociaux que soulève leur présence ; la victoire des Israéliens lors de la guerre des Six Jours qui a fait de la « diaspora » juive le modèle d’une diaspora qui a réussi son « retour » ; la délégitimation du gouvernement fédéral qui incite les représentants des diverses communautés à agir directement sur lui ; le rôle idéologique, enfin, joué par les universités américaines (il n’a garde d’oublier le rôle de la revue Diaspora, qu’il dirige, qui est également un instrument et un indicateur de cette mode). Toutes ces analyses me paraissent convaincantes sur le plan général, bien qu’elles soient centrées sur le cas américain. Il me semble qu’elles développent de manière plus analytique les trois dimensions que j’ai retenues de mon côté : le développement des phénomènes transnationaux ou la transnationalité ; la dissociation croissante entre société politique, références identitaires et pratiques économiques ; le changement des valeurs collectives avec le déploiement de la modernité. Nombre d’auteurs insistent à juste titre sur le développement d’une société transnationale. Robin Cohen a montré son expansion à travers divers indicateurs : le nombre et l’activité des Organisations Non Gouvernementales (ONG), l’action d’associations internationales comme Amnesty international ou Greenpeace, le nombre des membres des organisations supranationales et des populations dont elles s’occupent directement. À côté des représentants de 175 États, mille ONG étaient présentes en 1992 à la conférence de Rio sur l’environnement, 1 500 en 1994 à la conférence du Caire sur la démographie mondiale, 2 000 en 1995 à la conférence de Copenhague sur le développement social. À la conférence de Rio, un « Forum global des ONG » réunissant plus de 2 000 personnes doublait la tenue de la conférence officielle. En 1995, 30 000 femmes ont participé au forum des ONG qui se tenait en marge de la conférence de Pékin sur les femmes (Badie 1998 : 199-201). Dans l’ex-Yougoslavie au cours des années 1990, 23 ONG différentes prenaient en charge, à des titres divers, plusieurs millions de personnes. Par ses campagnes médiatiques Greenpeace a pu faire reculer des entreprises multinationales plus efficacement que les États nationaux. Certains avancent que CNN a une action plus puissante pour former les esprits que l’éducation nationale ou étatique des différents pays. Un nombre croissant de problèmes ne peuvent effectivement être traités de manière exclusivement nationale : l’environnement, les transports, la démographie, les migrations de populations, le développement économique etc. La souveraineté des États nationaux s’affaiblit ainsi que leur capacité à agir seuls (Badie, 1998). Les États-Unis échappent à cette règle, encore sont-ils soumis à l’« ethnisation » croissante de leur politique extérieure. Dans les « États effondrés » de l’Afrique, selon la formule de Badie, la souveraineté de l’État africain est illusoire. Les États les plus puissants décident de la faillite des États faibles. Des milices engagées par les entreprises multinationales assurent l’ordre public nécessaire au développement de leurs affaires, le Bénin a supprimé 6 300 fonctionnaires sur ordre du FMI. Le Pakistan et l’Algérie durent restructurer leur économie selon des critères libéraux imposés par le FMI. La Banque mondiale et le FMI imposent leur volonté en Corée et en Thaïlande. Cette faiblesse des États est renforcée par d’autres phénomènes, l’accroissement du nombre des populations dé-territorialisées, le rôle des acteurs non-étatiques, les dérives mafieuses. Même les États européens se voient limités dans leur action. La construction européenne contribue à limiter le pouvoir de l’État national et à éroder l’investissement politique et identitaire envers la nation. Les autorités des institutions européennes sont des alliés objectifs des gouvernements Régionaux qui veulent également s’affirmer contre l’État-nation. Les relations directes entre les nouvelles institutions de l’Europe et les Régions se multiplient dans tous les pays membres. Les Régions tissent des liens nouveaux avec des provinces voisines, plus proches que la capitale de l’État-nation, ou avec d’autres villes lointaines sans tenir compte des frontières nationales (Badie, 1998 : 168). Les « territoires économiques naturels » tracés par les échanges économiques jouent désormais plus de rôle que les espaces définis par les institutions politiques de l’État. Le contrôle des flux migratoires est assuré à l’intérieur de l’espace de Schengen et non plus aux frontières nationales. Il est également vrai que la construction européenne en accroissant l’intégration des économies a restreint l’autonomie des politiques économiques. Le gouvernement socialiste en France a voulu changer radicalement de politique en 1981, les exigences de l’ordre économique européen l’ont contraint à un nouveau changement radical en 1983 en sens inverse. Dans tous les pays, l’interdépendance accrue des économies limite la souveraineté de l’État national dans la politique économique, donc sociale. Du point de vue juridique également, la souveraineté nationale est érodée. La Cour européenne de justice reçoit les plaintes des individus déposées contre leur État. À plusieurs reprises, elle a donné raison au citoyen qui avait porté plainte et condamné l’État national au nom de la défense des droits de l’homme. Le tribunal international de La Haye s’efforce d’imposer des sanctions juridiques par-delà la souveraineté des États. Les interventions étatiques elles-mêmes ne respectent plus de la même façon la souveraineté des États. Même entre les nations démocratiques, les formes sont moins respectées. Le Président des États-Unis, au nom des Américains d’origine irlandaise, a directement agi pour résoudre la crise entre l’Irlande et le gouvernement britannique. On a assisté en 1999 au lobbying direct du Premier ministre israélien, Benjamin Netanyaou, auprès des sénateurs américains sans que cela provoque un scandale. Non seulement les Américains interviennent directement en Israël qui ne vit que grâce aux subventions des juifs et du gouvernement américains, mais les Israéliens interviennent directement dans la vie politique des États-Unis. Avec plus de difficultés, les gouvernements européens — France et Grande-Bretagne — se sont efforcés d’imposer une solution à la crise du Kosovo avant d’agir dans le cadre de l’OTAN. Au temps de la guerre d’Algérie, entre 1954 et 1962, le gouvernement français pouvait interdire efficacement, au nom de la souveraineté nationale, toute ingérence dans les « affaires intérieures » de la France. Il ne faut toutefois pas opposer de manière trop simple le monde de la souveraineté du temps des États-nations au nouveau « monde sans souveraineté ». La souveraineté a toujours été pour une large part une « fiction ». Elle n’a jamais été absolue. Elle a toujours été limitée par les traités internationaux et surtout par la puissance des autres États « souverains ». Au temps des nationalismes, la souveraineté était essentiellement l’attribut des nations européennes qui ne se privaient guère d’intervenir directement ou indirectement dans les pays du reste du monde. Même la Chine ou le Japon qui ne furent jamais colonisés cédaient alors devant la manifestation, éventuellement symbolique, de la volonté des puissances européennes. L’ingérence de fait du FMI ou de la Banque mondiale dans la vie intérieure des États souverains en Afrique, en Corée, en Thaïlande, prolonge, au nom des organisations internationales, les interventions qui furent décidées par les États nationaux les plus puissants avant la Première Guerre mondiale, parfois dans les mêmes États. L’efficacité des moyens de communication et d’information, d’autre part, favorise les échanges à l’intérieur des réseaux familiaux, religieux et économiques transnationaux qu’entretiennent les peuples dispersés. Les conditions techniques ne suffisent pas par elles seules à maintenir les liens à l’intérieur de la diaspora, mais l’isolement conduit à la disparition. Si les communautés juives de Chine, après des siècles d’existence paisible, se sont finalement éteintes à la fin du siècle dernier, c’est qu’elles n’avaient pu continuer à entretenir leurs liens avec les autres communautés juives. Les prouesses de la communication moderne favorisent le maintien des liens diasporiques. Les cinq fils Rothschild au XIXe siècle avaient tiré parti de leurs relations familiales et de leur solidarité à travers les pays européens où ils avaient établi leurs affaires. Le nombre de ces « Rothschild » s’est multiplié dans la seconde moitié du XXe siècle. Aujourd’hui, 80 % des investissements de la Chine continentale viennent des Chinois de la diaspora. Les Indiens installés en Grande-Bretagne gardent des liens étroits avec l’Inde, leurs allers et retours continus contribuent au développement des deux pays. Ceux qui sont installés dans les pays africains placent leurs économies dans des banques anglaises, les fonds que renvoient les émigrés dans leur pays d’origine permettent d’équilibrer la balance des paiements de l’Union Indienne. Les affaires familiales, fondées sur la confiance absolue qui unit les membres de la même famille, en particulier parmi les Gujaratis, prennent parfois une dimension mondiale (Helweg in Sheffer, 1986 : 116). Grâce à des échanges de lettres et de cassettes, les Hmongs installés en France envoient les fonds nécessaires pour que soient accomplis au Laos les rites funéraires qui rendent possible la transmigration de l’âme du défunt dans le monde des morts (Hassoun, 1997). L’immédiateté ou la compression du temps et de l’espace grâce au progrès technique — symbolisée par Internet — viennent renforcer un phénomène qui existait du temps des États-nations et parfois leur préexistait, mais à une toute autre échelle. Les moyens techniques et l’intérêt d’une économie qui se déploie, pour certaines de ses dimensions, mondialement ont renforcé les échanges entre les peuples dispersés. Il s’agit moins d’une nouveauté que d’un renforcement et d’une nouvelle légitimité accordés à des phénomènes qui existaient, non reconnus, non légitimés au temps de l’État-nation. Les gouvernements de l’Inde et de la Chine entendent désormais tirer un parti économique et politique de la présence des Indiens et des Chinois au-delà des mers. Les overseas Chinese ou Indians ne sont plus considérés comme des traîtres à la patrie ni même comme de simples passeurs, ce sont des émissaires du gouvernement de leur pays d’origine, responsables des avant-postes de la guerre économique mondiale. Au temps des nationalismes, on rêvait de la coïncidence entre participation politique, activité économique et investissement patriotique ou identitaire. Cette confusion constituait l’idéal revendiqué par les militants nationalistes et théorisée par les penseurs sociaux. La volonté de faire coïncider l’ethnique et le national justifiait les revendications nationalistes et constituait un programme politique pour les gouvernants installés. Mais elle ne fut jamais réalisée. Aujourd’hui organisation politique, pratiques économiques et références identitaires sont plus souvent dissociées. Cette non-coïncidence peut devenir la norme — au sens statistique du terme — au fur et à mesure que s’amplifient les dispersions des populations et les échanges économiques à travers le monde. Il ne faut toutefois pas surestimer cette évolution. Il faut penser la situation actuelle non pas comme l’histoire continue d’un affaiblissement de l’État-nation, mais en terme de dialectique entre les sociétés historiques nationales et la société transnationale qui se construit. Les sociétés nationales n’ont pas disparu, l’affaiblissement de l’État-nation ne se conforme pas à une évolution linéaire. Si l’État-nation de l’Europe entre 1648 (traités de Westphalie) et 1989 fut une exception historique — ce fut une forme minoritaire de l’organisation politique aussi bien dans le temps que dans l’espace —, elle n’a pas perdu tout sens. La délégitimation relative de l’État national — aux États-Unis mais aussi dans les pays européens — et l’affaiblissement du patriotisme n’ont pas éliminé les effets du national sur les conduites des hommes et sur leurs identifications à des collectivités historiques. Les hommes ont un besoin d’enracinement et les sociétés nationales répondent, pour certains, à ce besoin. Les effets du national sur les comportements et les traditions culturelles n’ont pas disparu. Les Chinois d’Angleterre continuent à ne pas être les Chinois de France. Aujourd’hui la relation des juifs avec l’État d’Israël n’est pas la même qu’avec les autres juifs de la diaspora, la relation des Arméniens dispersés n’est pas la même avec les Arméniens d’Arménie qu’avec ceux du Liban, de France ou des États-Unis. Dans les vieilles nations européennes, forgées par des siècles de vie commune et de conflits, la nation reste pour beaucoup un lieu d’identité collective et de continuité historique. Pour l’instant les nations européennes manifestent plus de volonté politique pour agir à l’extérieur que la nouvelle entité Européenne. Il est vrai que la politique dite d’« assimilation » caractéristique de l’État-nation s’est partout affaiblie et qu’elle apparaît désormais contraire aux valeurs de l’authenticité et de la liberté des individus. Les responsables américains ne prétendent plus transformer les nouveaux migrants en WASP. De plus en plus de nouveaux Américains n’adoptent pas immédiatement l’anglais comme langue maternelle. Au Canada et en Australie, on a adopté une politique officielle de multiculturalisme. Le cas d’Israël illustre tout particulièrement l’affaiblissement du projet politique des nations. Alors que toutes les vagues d’immigration s’étaient intégrées à la société israélienne, les juifs russes arrivés depuis la chute du mur de Berlin — formant 10 % de la population totale d’Israël — n’apprennent guère l’hébreu, ils maintiennent des liens économiques et culturels étroits avec la Russie et les États-Unis, ils forment un parti « ethnique » (favorisé par le scrutin proportionnel intégral), bref ils refusent d’adopter le processus d’« assimilation » qui constitua la nation israélienne dans le passé. Est-ce une étape ou bien s’agit-il d’une nouvelle forme de l’intégration sociale ou de la fin de l’intégration de la société juive israélienne ? Les Français eux-mêmes s’interrogent sur le sens et la valeur de leur politique traditionnelle qui consistait à transformer les enfants d’immigrés en citoyens français sans prendre en compte leurs spécificités dans l’espace public. Mais, en dehors des valeurs proclamées, y a-t-il une différence de nature ou de degré entre la politique multiculturelle aujourd’hui officielle et le maintien de fait des communautés allemandes aux États-Unis avant la Seconde Guerre mondiale ? La Californie vient d’ailleurs de mettre fin à l’enseignement bilingue des écoliers d’origine hispanique. La politique multiculturelle en Australie et au Canada n’aboutit-elle pas essentiellement à ce que se développe ce qu’on peut appeler un État Providence ethnique où des professionnels de la culture ont un intérêt direct à ce que se perpétue une culture toujours plus éloignée de celle qui continue à évoluer dans le pays d’origine ? Dans tous les pays, les enfants des migrants apprennent la langue nationale, ils deviennent des citoyens du pays où ils sont installés et participent à leurs manières à la vie collective. La politique d’assimilation était un projet qui n’avait jamais empêché, au temps des États-nations, les réinterprétations des identités d’origine, on l’a dit. Les jeunes Français d’origine maghrébine reconstruisent aujourd’hui une identité spécifique qui se réfère à une « oummah imaginaire » (Roy, 1996), comme certains Afro-Américains se sont réinventé une Afrique originelle imaginaire, sans rapport avec la réalité de l’Afrique contemporaine que la plupart d’entre eux ignorent. Ces réinterprétations ne sont pas une nouveauté, elles font partie de l’expérience sociale de tous les individus, qui n’ont jamais été seulement des nationaux ou des citoyens, qui ont toujours combiné, de manière chaque fois singulière, des identités nationales et ethniques ou « diasporiques », à la fois réelles et imaginaires. Mais il est vrai que désormais — là est sans doute le grand changement — elles s’expriment maintenant plus ouvertement et qu’elles concourent à élaborer une réalité sociale plus diverse, en tout cas dans ses représentations et dans ses valeurs. Si la référence nationale reste, pour certains, fortement investie — en tant que lieu de continuité historique et d’identité collective —, dans d’autres cas, l’investissement identitaire est d’abord inscrit dans la diaspora. On peut ainsi acquérir facilement la citoyenneté du pays d’installation et maintenir en même temps une fidélité à une collectivité historique particulière, éventuellement dispersée. J. Costa-Lascoux a montré comment certaines populations d’origine asiatique et maghrébine instrumentalisent la nationalité française : elles la demandent sans réticence pour faciliter leur vie quotidienne, dans la mesure même où elles entretiennent en même temps leurs liens objectifs et leur investissement identitaire dans le peuple dispersé (Costa-Lascoux, 1996 et 1997). C’est par leur fidélité à une Église ou à une tradition religieuse et à une langue, qui ne sont pas celles de la société d’installation, que les individus donnent alors un sens à leur existence. Les Indiens de la diaspora expriment le même attachement au pays d’origine en retournant choisir leur épouse en Inde. On peut aujourd’hui gérer instrumentalement la participation à la société d’installation tout en restant soi-même dans ses choix existentiels. Cela pose le problème de la stabilité des organisations politiques. Jusqu’à quel point peut-on « faire société », lorsque, pour beaucoup des membres de cette société, le rapport au collectif immédiat devient uniquement instrumental ? Peut-on « faire société » sans rapport à l’espace concret, sans rapport à des institutions concrètes, sans lieu du politique ? La société peut-elle être de plus en plus virtuelle ? Les échanges avec le reste du peuple dispersé, par l’intermédiaire des écrans, peuvent-ils remplacer le lien social qui naît des échanges directs entre individus concrets ? Jusqu’à quel point cette dissociation peut-elle se développer sans qu’elle remette en question l’existence même d’un lieu du politique, investi d’une certaine légitimité ? La valeur désormais accordée aux liens transnationaux aboutit à des formes d’« ethnisation » des relations internationales, particulièrement visibles aux États-Unis où, dès 1975, l’ethnicité était considérée comme l’un des facteurs les plus influents sur la politique extérieure (Glazer et Moynihan, 1975). Le rôle des Afro-Américains dans la lutte des États-Unis contre l’apartheid de l’Afrique du sud, l’efficacité du lobby juif en faveur d’Israël, auquel a répondu l’organisation du lobby arabe et palestinien, le conflit entre Américains d’origine serbe et croate, grecque et turque, militant à l’intérieur des États-Unis en faveur de leur pays d’origine, entre autres exemples, témoignent de cette « ethnisation » croissante de la politique extérieure. Ces actions ne sont pas une nouveauté : au début de la Première Guerre mondiale, les gouvernements britannique et allemand avaient aussi tenté de mobiliser les Américains d’origine britannique et allemande pour peser sur la décision du gouvernement américain de choisir l’un ou l’autre camp. Les immigrants ne militent pas nécessairement en faveur du gouvernement, ils peuvent aussi défendre une minorité opprimée dans le pays d’origine, comme ce fut le cas des Kurdes ou des Arméniens, ou lutter contre le gouvernement de leur pays au nom des valeurs démocratiques. Dans un pays qui accepte l’existence des groupes ethniques comme une forme normale de la pratique démocratique, les diasporas agissent comme des groupes d’intérêt et des acteurs politiques. Pour évaluer cette politique en ce qui concerne la période récente, doit-on se rallier à l’optimisme de Yossi Shain qui y voit un moyen de faire évoluer les pays d’origine vers plus de démocratie (Shain in Weiner, 1993) ? Le retour des anciens émigrés des pays de l’Est de l’Europe dans leur pays d’origine pour y aider au processus démocratique irait dans ce sens. Ou bien faut-il être sensible aux arguments pessimistes d’Arthur Schlesinger qui analyse la fin de l’indépendance d’un gouvernement qui n’est plus libre de formuler l’intérêt national et qui doit négocier avec les factions ethniques rivales avant de prendre une décision de politique extérieure, qui soumet sa politique au poids électoral de tel ou tel groupe ethnique (Schlesinger, 1991) ? L’ampleur des phénomènes transnationaux, l’affaiblissement des États nationaux, le renouvellement — ou le délitement — des formes de l’adhésion à la nation et du patriotisme donnent un nouveau sens et une nouvelle valeur aux solidarités entre peuples dispersés. Étant donné les valeurs de la modernité, la permanence de liens qui se maintiennent malgré les distances évoque l’idée positive de fidélité à soi et aux siens, de constance dans l’adversité, de destin historique prestigieux, fut-ce par le malheur. Ce n’est pas un hasard si les Palestiniens pensent leur destin historique en ces termes et luttent politiquement pour imposer le terme. La célébration de l’efficacité et de la valeur des diasporas s’est imposée comme un thème à succès (Kotkin, 1992). Le sens des « ressources diasporiques », qu’elles soient matérielles ou symboliques, varie toutefois selon les populations et selon les contextes nationaux. Elles sont utilisées selon des modalités nationales. C’est à l’intérieur d’une société nationale et en fonction de son fonctionnement et de ses valeurs spécifiques qu’elle prend un sens. Aux États-Unis, dont le mythe national inclut la dimension et la valeur de l’immigration, le « pays d’origine », réel ou symbolique, ou même inventé ou simplement mentionné, constitue l’une des ressources que les individus peuvent mobiliser dans les rivalités et les conflits de pouvoir et de prestige. Cette forme reconnue de la vie sociale fait qu’au cours des dernières décennies l’Afrique a été « réinventée » comme « pays d’origine » par les Afro-Américains qui ignorent souvent la réalité des pays Africains ou qu’Israël a été « réinventé » comme « pays d’origine », alors que l’immense majorité des juifs américains n’est pas venue d’Israël. Les sociologues ont multiplié les termes pour désigner ce type de référence : ils ont parlé d’ethnicité « symbolique » (Gans), « fantôme » (Glazer), « imaginée » (Yinger), « affective » (Weinfeld), « pseudo-ethnicité » (Mac Kay) ou encore ethnicité « optionnelle », « stratégique », « instrumentale ». Dans tous les cas, il s’agit de désigner ces identités ou, plutôt ces identifications, vides de contenu réel mais rêvées et mobilisées dans les échanges sociaux et dans les luttes de prestige à l’intérieur de la société américaine. Comme le rappelle Herbert Gans, les Italo-Américains ignorent tout de l’Italie réelle, dont ils ne connaissent ni la langue ni la culture, leur référence à ce pays est aussi stéréotypée que celle de tous les autres Américains, la pizza, le bel canto,... (Gans, 1979). Mais ils mobilisent la référence italienne dans les échanges sociaux pour s’affirmer en tant que « communauté » à l’intérieur de la société américaine. Anny Bakalian a montré chez les Arméniens des États-Unis le passage d’une diaspora classique de type traditionnel (ou pré-1968) à la réinterprétation de l’Arménitude sous forme d’ethnicité symbolique mobilisée dans les échanges de la société américaine (Tölölyan, 1996 : 15). La ressource diasporique peut être désormais mobilisée sans que les individus soient soupçonnés de trahir l’État-nation dont ils sont les citoyens, comme l’avaient été les Germano-Américains lors de la Première Guerre mondiale et les Japono-Américains lors de la Seconde. Mieux, aux États-Unis, c’est même devenu un handicap social que de ne pas pouvoir se référer à une diaspora. Comme l’« ethnique », la « diaspora » est une source de prestige et de satisfaction. Ce n’est pas le cas au même degré dans un pays traditionnel d’assimilation comme la France, État-nation par excellence, où la tradition politique est peu favorable à l’expression des particularismes. Pourtant la dimension « diasporique » de certaines populations a cessé d’être refoulée et moralement condamnée, comme elle a pu l’être à certaines époques du passé. À la « rigidité » de l’État-nation selon la formule de Badie, régulièrement dénoncée, on oppose maintenant volontiers la fluidité des liens diasporiques et leur authenticité. La France refuse en principe d’adopter une politique multiculturelle, comme le Canada et l’Australie, mais il n’en existe pas moins des formes d’État-providence qu’on peut appeler « ethnique » : une partie des ressources publiques est donnée à des groupes particuliers pour qu’ils entretiennent des cultures particulières. Bibliothèques et associations culturelles, écoles juives ou arméniennes bénéficient de subventions publiques, même si on les justifie au nom d’arguments universalistes : le maintien d’une culture particulière mais à vocation universelle, l’utilité de reconnaître les cultures particulières pour intégrer les populations d’origine étrangère à la société française. On a parlé de « juif imaginaire » autant que d’« oummah imaginaire » et ces analyses ne suscitent plus le soupçon, comme c’était le cas au temps de l’État-nation triomphant, elles sont une source de prestige. La reconnaissance juridique solennelle du génocide arménien par l’Assemblée nationale en mai 1998 s’inscrit dans cette ethnisation accrue de la vie politique. On ne cesse pas pour autant de constater l’acculturation de fait des populations « diasporiques ». Mais les manières dont les individus conjuguent la participation à la société d’installation et les références objectives et symbolique à la diaspora et recomposent des identifications multiples ont pris de nouvelles formes. Il ne s’agit pas pour autant de « bifocalité » ou de « double culture ». La socialisation et la participation de fait à la société d’installation n’a pas le même sens que la référence ou l’identification à une culture ou à une société lointaine ou imaginaire. Reste que les modes de recomposition et de réinterprétations identitaires se sont modifiés dans le monde transnational qui se construit, les références aux particularismes historiques ont pris un sens positif et s’affirment de plus en plus ouvertement dans la vie publique. Tölölyan, à partir de l’exemple américain, a montré la transformation de l’usage du terme de diaspora. Le concept « traditionnel », avant 1968, désignait des peuples qui maintenaient des liens réels ou symboliques institutionnalisés malgré leur dispersion géographique, donc leur présence dans des sociétés politiques différentes. Depuis cette date, il tend à désigner toutes les formes de migration ou de référence à une collectivité historique, réduisant par un terme unique — de plus en plus politique, comme le révèle l’exemple palestinien — des expériences sociales qui ont des sens très différents. Le plus souvent aux États-Unis, il ne désigne guère plus que le « groupe ethnique », peut-être un peu plus actif. Dans cette acception très large, est-il encore heuristiquement fécond ? L’extension quasi indéfini du concept ne l’a-t-il pas vidé de toute compréhension ? Les concepts eux-mêmes ne doivent pas être définis de manière essentialiste. Le sens de « diaspora » peut évidemment changer. La question est de savoir si ce changement contribue à clarifier les évolutions historiques ou si un usage incontrôlé aboutit à mêler sous un terme unique des phénomènes dont la signification est différente. Je pense, comme Tölölyan, qu’on ne saurait parler de « diaspora » s’il n’existe pas un minimum d’institutionnalisation des échanges — économiques, politiques, identitaires — entre les diverses implantations du peuple dispersé ; s’il n’existe pas de stabilité dans les relations avec la société d’installation ; s’il n’existe pas une forme d’aspiration à l’unité et au « retour », même si elle est purement imaginaire (Tölölyan, 1996 : 27). Le concept perd de son pouvoir de compréhension s’il s’applique à toute dispersion de population qui peut être provisoire, instable, précaire ou « flottante » (Medam, 1993 : 64). Il ne s’agit pas de distribuer des « bons points » en accordant ou en refusant le label de diaspora à tel ou tel peuple ou de s’efforcer d’en réserver l’usage pour les juifs (Safran, 1991 ; Elazar in Sheffer, 1986). Il faut simplement donner un sens assez précis à un concept pour qu’il reste heuristiquement fécond. Il n’est efficace pour aider à la compréhension sociologique ou historique que si le chercheur n’en étend pas indéfiniment le sens. S’il le fait, le concept perd en compréhension ce qu’il gagne en extension. Si l’on garde ainsi au terme de diaspora son sens traditionnel, pré-1968, emprunté à l’exemple juif, chinois, arménien et grec, il se révèle effectivement utile, comme l’a avancé Robin Cohen, pour comprendre nombre de phénomènes trans-nationaux qui se développent aujourd’hui et le renouvellement des identités collectives à l’âge de l’affaiblissement des États-nations. Mais il ne sera véritablement fécond que si l’on respecte deux conditions. Il importe, d’abord, pour le rendre opératoire, de l’utiliser d’une manière neutre. Le concept « scientifique » de la diaspora devrait éliminer à la fois le soupçon du temps de l’État-nation triomphant et le lyrisme actuel des partisans des particularismes. Cela n’interdit pas, bien entendu, de s’interroger sur le sens du soupçon passé et du lyrisme actuel. Il importe, d’autre part, de l’appliquer à toutes les populations dispersées qui maintiennent des liens, quel que soit leur prestige, et pas seulement aux juifs, Arméniens, Grecs ou Chinois,… Le terme de diaspora pour désigner le phénomène par lequel les membres d’une collectivité historique maintiennent, malgré leur dispersion dans des organisations politiques différentes, une référence à une identité collective et des formes de solidarité — qu’il s’agit de comprendre et d’analyser dans leur complexité — devrait être étendu à toutes les populations dispersées, si l’on veut lui donner un sens qui le rendent heuristiquement fécond. Il ne saurait être réservé à certaines populations, anoblies dans les représentations sociales par la qualité sociale de populations qui seraient vouées aux échanges (les commerçants et les intellectuels), l’ancienneté de la civilisation (Chinois, Indiens) ou l’ampleur de la Catastrophe originelle (Juifs, Arméniens, Palestiniens). En effet, si on le réserve à certaines populations, comme on l’a longtemps fait dans la langue courante, on s’interdit les moyens d’une analyse comparative des diverses populations dispersées. Par-delà toutes les différences objectives qui les séparent et la variété des liens qu’elles maintiennent entre elles, ne peut-on aussi retrouver certaines constantes liées au fait même de la diaspora et à la situation de minoritaire, par exemple le privilège accordé à l’activité économique ou la discrétion politique ? Il me semble en revanche inutile de faire des distinctions selon que la dispersion a été provoquée par la persécution politique, la misère économique, un projet de colonisation, de commerce ou de culture. Dans bien des cas, la dispersion comprend des significations multiples. La colonisation européenne mêlait volonté de puissance, intérêt économique, goût de l’aventure, espoir d’échapper à un sort malheureux et vocation missionnaire dans des proportions impossibles à évaluer. C’est à juste titre que Témime parle à propos des Grecs au XIXe siècle d’une diaspora qui fut à la fois politique et économique. C’est aussi le cas quand parviennent aujourd’hui en Europe et aux États-Unis des migrants issus du reste du monde : les nations européennes et américaines sont à la fois plus riches et plus libres que les pays qu’ils quittent. Il faut analyser également, outre l’extension du sens du mot, la connotation positive qu’il a récemment acquise, tout particulièrement aux États-Unis. Si la diaspora n’est pas à la mode au même degré en France, c’est que la tradition de l’assimilation traditionnelle est restée plus forte, même si des formes d’« ethnisation » se manifestent toujours plus dans la vie sociale, même si les anthropologues et les sociologues sont de plus en plus nombreux à s’interroger sur la crise du modèle d’intégration traditionnel et à célébrer la valeur des particularismes. Par-delà le cas américain, en effet, on retrouve, dans tous les pays occidentaux, avec des formes différentes, le même affaiblissement politique des nations, la même baisse du patriotisme et la même délégitimation des États nationaux. Il importe pourtant de ne pas analyser cette évolution de manière trop schématique. Il faut sortir d’une opposition simple entre sociétés nationales et société transnationale, à l’image de ces oppositions binaires qui encombrent la pensée sociologique, du style société primitive vs société moderne, Gemeinschaft vs Gesellschaft, pensée magique vs pensée scientifique, tradition vs modernité, nation civique vs nation ethnique etc. « Binary distinctions are an analytic procedure, but their usefulness does not guarantee that existence divides like that. We should look with suspicion on anyone who declared that there are two kinds of people, or two kinds of reality or process » (Douglas, 1978 : 161). La réalité moderne est faite de dialectiques entre des sociétés nationales, affaiblies dans leur légitimité et leur pouvoir, mais qui continuent, au moins pour certaines d’entre elles, à exister fortement comme lieu d’identification collective et comme sujets politiques, d’un côté, et une société transnationale qui reste encore mal contrôlée et peu organisée, de l’autre. Dans le monde plus transnational qui se construit sans pour autant évacuer les États-nations, la diaspora est désormais pensée de manière positive. Les sociétés modernes sont des sociétés d’échanges et de mobilité : les populations diasporiques ne sont-elles pas par vocation vouées aux échanges transnationaux et à la mobilité ? Ce thème d’ailleurs retrouve l’une des inspirations de Simmel sur l’étranger — il écrivait au temps des nationalismes européens —, dans un monde où les individus sont de plus en plus nombreux, étant donné cette mobilité, à se sentir étrangers au lieu concret où ils se trouvent et, d’une certaine façon, étrangers à eux-mêmes. Chacun a désormais la responsabilité de construire sa propre identité. Les populations diasporiques sont caractérisées par la multiplicité des références et des valeurs. Cette fluidité est plus enharmonie avec les valeurs et l’esprit du temps que la rigidité attribuée à l’État-nation. N’est-elle pas en affinité avec les caractéristiques mêmes de la modernité, qu’on tend à désigner aujourd’hui par le terme de « post-modernité » ? Pour rendre opératoire le concept de diaspora dans la recherche, il faut le réserver aux populations qui maintiennent des liens institutionnalisés, objectifs ou symboliques, par-delà les frontières des États-nations. Son utilisation permet alors de s’interroger, à travers l’analyse de la valeur positive désormais accordée à la diaspora, sur nombre des phénomènes qui caractérisent la fin de notre siècle : l’affaiblissement des États-nations, la transnationalité accrue des échanges de toute nature, l’élaboration des nouvelles formes d’organisation politique, la dissociation accrue entre les ordres politique, économique et les identifications à des collectivités historiques qui ne sont pas organisées en État. Mais nous devrions aussi prendre conscience que les « savants » — au sens du « savant » et du « politique » de Max Weber — n’échappent pas plus que les autres aux valeurs ambiantes. Sommes-nous capables d’évacuer le sens positif ou négatif du terme et de l’utiliser de manière neutre pour en faire un instrument de connaissance utile ? Pouvons-nous mieux que les autres résister à la mode actuelle des diasporas ?
Notes
1 J’ai justifié l’utilisation de ce terme dans Schnapper, 1998. 2 On trouvera dans Schnapper (1998) la réponse sociale et politique qui a été donnée à cette tension dans trois pays démocratiques : les États-Unis, la Grande-Bretagne et la France. 3 Sur ce sujet où tous les mots sont chargés de valeur, on a longtemps parlé de société « d’accueil » (sens positif), puis de résidence (sens plus restreint, implicitement plus négatif), le terme d’« installation » me paraît pour l’instant le plus neutre. Pour combien de temps ?
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